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Circunstancia. Año III - Número 9 - Enero 2006

Ensayos

EL DISPOSITIVO FILOSOFÍA / POLÍTICA EN EL PENSAMIENTO DE JOSÉ ORTEGA Y GASSET

José Lasaga

Resumen-Palabras clave / Abstract-Keywords

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No deja de ser llamativo que dos de los discípulos más cercanos a Ortega, José Gaos y Julián Marías, al preguntarse por la relación entre las dos actividades que más peso tuvieron en la biografía del maestro, la filosófica y la política, lleguen a conclusiones diametralmente opuestas. Para el primero, la política sería como una especie de “falsa” vocación en Ortega, significando “falso” que sólo se daría la vocación en fase de “tentativa”. Eso explicaría que Ortega estuviera entrando y saliendo de la política continuamente: “El filósofo como tal, sólo podría tener la vocación de la política práctica, de la actuación política, como tentación y tentativa —de que desistiría a cada decepción, aunque, atenuada cada una por el tiempo (...) para volver a caer en la tentación” [1]. La tentación sería entonces la forma de la relación de Ortega con la política, algo, por tanto, externo a su fondo personal y que le llegaría de la circunstancia, y en lucha permanente con su ocupación central, la teoría.

Por contra, Marías defiende una cierta armonía entre teoría y política: “En Ortega conviven dos vocaciones bien definidas: la vocación teórica y la vocación política. Que ésta sea también teórica en la inmensa mayoría de los casos, que en todos ellos esté condicionada por su condición de filósofo y hombre de teoría —es decir, por un espíritu de veracidad— no debe oscurecer ni mitigar el profundo interés prestado por Ortega a los temas políticos” [2]. Ese interés se origina en la percepción que Ortega tiene de la política de la Restauración, claramente por debajo de los niveles de moralidad pública y desarrollo democrático de que se disfruta en Europa. Marías se apoya en las propias declaraciones de Ortega, que alude a la necesidad en que un español se encuentra de ocuparse de la política porque si se desentendiera, la política le haría rehén cien veces y no podría vacar a otras ocupaciones. Marías aduce además que no hay incompatibilidad intelectual porque las ideas no nacen de otras ideas que están en los libros o en las discusiones de los seminarios universitarios, sino que éstas se fraguan en las situaciones vitales. Así, Ortega podía ir y venir desde sus observatorios de la vida social (la tertulia, la redacción del periódico o revista...) a sus artículos políticos y de ahí a sus trabajos en la cátedra. Pero al menos en dos respectos filosofía y política habían de resentirse de su proximidad: 1º) Por la mera cuestión material del tiempo que una le roba a la otra. Si decidimos buscarlas, hallaremos sin dificultad quejas de Ortega en este sentido. 2º) Por la incompatibilidad de puntos de vista sobre las cosas que abre el ojo político y el ojo teórico, el primero al servicio de la utilidad y el segundo de la verdad. Esa tensión se hace visible en las amargas palabras que Ortega dedica a la manera de hacerse la política en España, cuando se despide de ella, aunque sea para volver. Otro aspecto que denota tensión entre filosofía y política sería el de las complejidades dialécticas que los enfoques de Ortega sobre los problemas políticos habrían siempre introducido en sus mensajes, haciéndolos así ineficaces en un momento histórico en que la política deja de estar en manos de minorías y pasa a estar, como el mismo diagnosticará, intervenida por las masas. Ortega no confundió nunca la urgencia de los asuntos públicos con la necesaria serenidad en su tratamiento. Ello hará que en un texto tan importante como “Misión de la universidad” (1930) reclame para la institución académica la tarea de reflexionar sobre los asuntos de interés político, sosteniendo que el tratamiento desde los periódicos es insuficiente, precisamente por su exceso de “actualismo”. Después de constatar que el único “poder espiritual” que hay en nuestra sociedad es el de la Prensa, observa que “la vida pública necesita urgentemente la intervención en ella de la Universidad como tal” (IV, 352) [3].

Por tanto, la filosofía y la política resultan no incompatibles de suyo, pero sí en la circunstancia histórica, definida mejor que de ninguna otra manera por el siglo que le tocó vivir, el XX. Ortega esperó en vano que las tendencias profundas de la filosofía y de la política del XIX se hubieran quedado atrás, pero no fue así [4]. Hay en la manera en que nuestro filósofo entiende la teoría algo incompatible con la política tal y como era practicada por los “intelectuales”, de los que denuncia su inclinación peligrosa hacia la demagogia, desde mediados del XIX, y por los políticos profesionales.

Por supuesto que entre la política y la filosofía como actividades vitales hay profundas diferencias, que el propio Ortega teorizó desde el punto de vista del arquetipo o modelo ideal que exige su mejor práctica: el filósofo como contemplador y el hombre de acción preocupado exclusivamente por la eficacia, indiferente a los aspectos morales de su intervención. A este respecto es sobre manera ilustrativa las semblanzas del político y del filósofo que lleva a cabo en el opúsculo “Mirabeau o el político” (1927. Véase especialmente § IV, pp 617 y ss). Pero no nos interesa esta diferencia, sino algo más complejo que la acompaña. Cuando Ortega habla, por ejemplo en ¿Qué es filosofía? (1929) de que vivir es no filosofar porque filosofar es no vivir, siguiendo en esto a Fichte (cfr., VII, 324), no le falta razón. La política es la gestión de la vida colectiva en sus necesidades y proyectos y de una u otra manera es la actividad humana que está más cerca de la superficie de la circunstancia, por tanto, teniendo que habérselas con los aspectos más contingentes, azarosos e indisciplinados de la misma. Pero la intervención de los intelectuales en política en el siglo XX no ha partido de esa aceptación de la fragilidad y multiplicidad de la cosa pública, sino que normalmente se han movido en perspectivas morales exigentes, racionalmente bien definidas, pero ignorantes de la complejidad de la cosa pública. Se hacían oír como intelectuales, hablando desde teorías abstractas, modelos ideales más o menos utópicos, alejados de la realidad y difíciles de encardinar en ésta. Intentaré mostrar más adelante que Ortega es un caso bastante excepcional en el panorama de los intelectuales que intervienen en política en el siglo XX, porque cuando se ocupa de ella procura siempre comprender los hechos desde dentro de las situaciones mismas, esclarecerlas analizando sus componentes y sólo después juzgarlas. La lucha contra la magia del “deber ser” [5] en política valdría como lema para sintetizar la manera concreta en que Ortega intervino en la vida política de su país.

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Ortega actúo sobre todo como crítico y observador y sólo en dos ocasiones como actor, aunque la primera quedó abortada en el momento mismo de nacer. Esa primera fue cuando lanza la Liga de Acción Política Española y da la conferencia-manifiesto “Vieja y nueva política” en marzo de 1914. La segunda resultó más prolongada, también más costosa, y abarca dos años casi enteros, desde mediados de 1930 a mediados de 1932. Ahora sí, Ortega hace política en sentido convencional, fundando algo parecido a un partido político, la Agrupación al Servicio de la República, dando mítines, concurriendo como candidato en unas elecciones y ganando un acta de diputado, y participando en los trabajos del Parlamento durante el periodo constituyente. Ambas terminaron con un notable retraimiento de la actividad política. En 1915 y después de dirigir durante unos meses la revista España, fundada el año anterior, Ortega se desentiende de todas sus luchas y proyectos de cambio de la Restauración. Y hace algo tan sintomático como lanzar una revista escrita sólo por él, bajo la inspiración-invocación de la figura de un espectador que acota una parte de su ser para la contemplación pura. Dedicará el primer artículo del primer número del Espectador a distanciarse de la política. Tras las acres palabras que vamos a citar, ¿no es posible advertir la pretensión de poner toda la distancia posible entre su yo intelectual y la acción política?: “El imperio de la política, es pues, el imperio de la mentira” (II, 16). Ahora bien, antes de escribir esto, ha hecho una distinción de suma importancia para entender el problema que nos atañe. Ortega reconoce a la política una razón de ser, en cuanto “pensamiento de lo útil”. Es, sin embargo, la política cuando se apodera de la conciencia de un sujeto y organiza, por así decir, su visión de lo real, donde reside la enfermedad. Pues si lo político somete a la inteligencia, entonces lo útil impondrá su versión a lo verdadero y, concluye Ortega, “hacer de la utilidad la verdad es la definición de la mentira” (Ibid.).

Contemplación y acción política son dos extremos de un continuo que todo ser humano que aspire a vivir responsablemente en el mundo ha de tocar, aunque sea un poco. Pero ello no obsta para que en la doctrina de la vida humana se describan además en términos antitéticos, como hemos visto: lo útil de la lógica política es incompatible con la verdad de la contemplación teórica.

Es esta posición de fondo en la vida y en el pensamiento de Ortega en donde me apoyo para defender la radical falta de armonía entre filosofía y política en Ortega. Creo que el “armonicismo” de Marías resulta infructuoso, aunque tiene a su favor el hecho de que Ortega volvió a la política en otros periodos de su vida, a veces por varios años, como, por ejemplo, el periodo que va de la fundación del Sol (1917) a la publicación de El tema de nuestro tiempo (1923) Y será en uno de los artículos más profundos que el siglo XX haya podido leer sobre la intervención del intelectual en la cosa pública, “Reforma de la inteligencia” (1926), en donde Ortega describe esa oposición sin síntesis duradera que hay siempre entre la teoría y la política: “Siempre que el intelectual ha querido mandar o predicar, se le ha obturado la mente” (IV, 496) Esta enérgica tesis anti-platónica tiene su origen en algo que acaba de decir poco más arriba: “El pensamiento que es desviado hacia una norma práctica, queramos o no se paraliza, se ciega. (...) Nada más noble y atractivo fuera que encargar a la inteligencia de hacer felices a los hombres, pero apenas lo intenta, como si una divinidad inexorable se opusiese a ello, la inteligencia se convierte en política y se aniquila como inteligencia” (Ibid.). Dudo que haya una afirmación más enérgica contra la intervención del intelectual en la cosa pública, en tanto que intelectual, comprometido con objetivos políticos. Sin embargo, el autor de estas contundentes palabras iba a intervenir en política y de la manera más intensa pocos años después. ¿Se contradecía Ortega? Un observador favorable a su punto de vista aduciría que no, por dos motivos. Primero, si no interviene como intelectual sino como ciudadano que acepta los usos políticos y las reglas de juego no estaría haciendo lo que condena: no es la inteligencia con sus definiciones a priori el punto de vista, sino la experiencia empírica que parte del reconocimiento de lo que hay y para intentar su transformación, dentro de un posible-virtual que en Ortega siempre se define desde lo existente. Su reformismo profundo se apoya en el hecho de que invierte el punto de vista idealista del político utópico, para quien lo posible debe llegar a convertirse en realidad por el hecho de ser bueno y deseable; mientras que el reformista parte siempre de la cuestión de si lo bueno-deseable es posible en lo real mismo. El reformismo político orteguiano hunde sus raíces prácticas en un lema de Leonardo que resume a un tiempo su ética y su política: “El que no pueda lo que quiere, quiera lo que puede” [6].

De ahí que ante la pregunta de si fue Ortega platónico en política, es decir, partidario de que gobierne el filósofo, creo que la respuesta es no. Si acaso en su primera trayectoria política, la que va de 1907, cuado vuelve de su segundo viaje a Alemania, con la cabeza llena de idealismo neokantiano, hasta su primera retirada de la política, a la que ya hemos aludido, en 1916, cuando se declara miembro del grupo de los “contemplativos”, esto es, de los intelectuales puros. El platonismo “realista” de Meditaciones del Quijote (1914) —la expresión es de Rodríguez Huéscar— le convertiría en un platónico cuasi aristotélico, que acepta la multiplicidad de voces en la Polis y la exigencia de discusión, pero que no pierde de vista que unas perspectivas son más enriquecedoras que otras. De ahí que retenga su ideal de la política como pedagogía, en cuya eficacia creía ilustradamente hacia 1910, aunque cada vez menos, hasta que finalmente llega a elaborar su diagnóstico sobre lo que está pasando en el mundo en su famoso libro La rebelión de las masas. Claro que dicha evolución no significa que aquellos críticos que afirman que Ortega se aleja de los planteamientos ilustrados hacia posiciones autoritarias tengan razón. A mi juicio, se trata de un diagnóstico luego repetido hasta la saciedad: a saber, que la utopización de lo real llevada a cabo por la Ilustración, contiene graves peligros, precisamente para sus propios ideales de libertad y vida democrática. En este sentido, una lectura desprejuiciada de La rebelión de las masas encontrará que de lo que se trata en última instancia es de profundizar en las formas modernas de liberalismo parlamentario [7].

El diagnóstico, duro pero confirmado por los acontecimientos, es que no hay pedagogía política ante masas indóciles. Esto debería haberlo aceptado Ortega y no haberse aventurado en política durante los años treinta. Pero la exigencia del deber público pudo más, así como el reclamo que de su figura hicieron en 1930, en el momento de la caída de la Dictadura, algunos de sus más jóvenes y cercanos discípulos, como María Zambrano [8].

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Pero no es la actuación concreta de Ortega en lo político el asunto que nos mueve a reflexión, sino cómo articuló finalmente en su obra, las dos perspectivas, la teórica o contemplativa y la política o utilitaria en las muchas páginas que dedicó a examinar la vida pública de España y de Europa.

Creo que es evidente que los juicios políticos de Ortega se nutren siempre de una fuente intelectual, de inspiración específicamente filosófica; pero de un pensamiento atento a la realidad inmediata que se preocupa por conocer en sus detalles. Habría un proceso desde los grandes conceptos metafísicos o categorías de su filosofía primera sobre la vida humana como realidad radical a un segundo plano de articulación donde Ortega se sirve de términos meta-políticos, para, desde ahí, hacer determinadas observaciones de carácter empírico-utilitario. Daré un ejemplo tomado de su libro más conocido, La rebelión de las masas respecto de los siempre complejos términos “minoría” y “masa”.

Al primer nivel de conceptos metafísicos pertenecería toda la doctrina del yo personal como proyecto y vocación, así como el carácter radicalmente libre de la ejecutoria de ese yo en una circunstancia, por contra “no-libre”, sino forzosa y “forzante” respecto de los planes del yo. Los términos “minoría” y “masa” pertenecen al segundo plano. En cierto modo serían conceptos sociológicos “deducidos” de plano anterior, pues ser minoría no es sino una forma de asumir la propia existencia como exigencia de cumplir un proyecto personal. Y ser hombre-masa significa no más que instalarse cómodamente en una forma de existencia que viene determinada mecánicamente por los usos y vigencias sociales, dejándose llevar. El análisis político de RM viene entonces dictado por esos presupuestos. Las predicciones sobre la tendencia de las masas a intervenir en política apoderándose del aparato del Estado y uniformizando desde él la vida pública, liquidando cualquier forma de mediación indirecta, esto es, parlamentaria, y prefiriendo la “acción directa” (o revolucionaria) aparecería entonces como una especie de corolario de una compleja reflexión que baja de lo racional a priori a lo experiencial y vuelve luego hacia los planos superiores para corregir el análisis.

Esa enorme complejidad de la reflexión política orteguiana fue, entre otras cosas, el peor enemigo que tuvo en su actividad pública. Y explica un dato muy curioso: la fascinación que ejercían los comentarios de Ortega cuando opinaba en la “plazuela del periódico” —se cuenta que cuando había algún suceso importante, en los ambientes políticos era inevitable la pregunta “¿Qué ha dicho de esto Ortega?”— y, al mismo tiempo la absoluta inoperancia de sus análisis. Conviene decir que a Ortega nunca nadie le hizo caso en política, que él fue consciente de ello y que tuvo la gallardía de reconocerlo públicamente escribiendo en el diario Luz el 1 de abril de 1933, uno de los últimos escritos que Ortega dirigió a la nación española, el siguiente comentario: “En una conferencia dada en diciembre de 1931 [Rectificación de la República, pronunciada en el cine de la Ópera] reclamé un deslinde de responsabilidades y me hice insolidario de la manera como se entendía por los gobernantes la República. Hice un llamamiento a la opinión pública y a ciertos grupos políticos, apoyando la apelación en que mi carácter semiinválido excluía por mi parte toda pretensión de mando... Pero ni la opinión ni los grupos políticos me hicieron el más ligero caso. Este fracaso rotundo y perfecto me da derecho a un silencio cuando menos transitorio” (XI, 520). La guerra civil convirtió el silencio en definitivo.
Los grandes temas políticos que atraviesan la obra de Ortega no deberían ser juzgados, como es frecuente hacerlo, desde la cruda pragmática de la lucha por el poder, cosa en la que Ortega decidió no entrar, sino en la de iluminar desde el no-lugar de las ideas las cuestiones de extrema complejidad, de las que sin embargo dependía la salud de la comunidad. Pero, y como se ha indicado, ello comportaba un alto riesgo, el de no ser entendido o más realistamente, ser malentendido para que así quedaran neutralizadas sus posiciones, que desde la política, siempre se interpretan como instrumentos de poder y no de comprensión.

Por lo demás hay que reconocer que la profundidad analítica a la que no renunció Ortega al hablar de las cosas públicas, contribuyó precisamente a que sus enemigos neutralizaran sus posiciones subrayando la apariencia de contradicción que habría en sus planteamientos. Hallamos en sus escritos tensiones evidentes entre conceptos aparentemente antitéticos, como el rechazo del nacionalismo y, sin embargo, la propuesta en todos sus programas políticos de “nacionalizar” España como gran cura de sus males. Ahora bien, se pueden hallar las mediaciones en sus análisis de los términos “nación” y “Estado”, en su sociología de El hombre y la gente (1947) y finalmente en sus reflexiones sobre Europa en la última parte de su obra. Podríamos multiplicar los ejemplos: en La rebelión, parece elogiar las dictaduras políticas, que por lo demás infectaban varios continentes, incluido el europeo, afirmando que “el ‘totalitarismo’ salvará al ‘liberalismo’, destiñendo sobre él, depurándolo y gracias a ello veremos pronto un nuevo liberalismo templar los regímenes autoritarios” (RM, 324). ¿Se trata de una tesis de política en sentido usual o de filosofía de la historia? ¿Está aquí, en el escrito redactado en 1937, formulando Ortega un deseo personal o se limita a realizar una predicción de ciencia política?

Pero quizá el conflicto de más calado en la teoría política de Ortega sea el que afecta a los términos liberalismo y democracia. En la última parte de este ensayo me propongo mostrar por menudo que no hay contradicción alguna y que nuestro filósofo mantuvo las cuentas claras, aunque resulten laboriosas de repasar, porque, están concebidas desde uno de los radicales más profundos de la filosofía de la razón vital: el de la libertad personal.

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En la conferencia “Vieja y nueva política” (VNP), ya citada, Ortega propuso a su generación, la que hoy conocemos como del “Catorce”, un programa de acción bastante radical en cuanto a las formas de entender la acción política, aunque no tanto en lo material pues no planteaba una ruptura de las reglas de juego, al aceptar la legitimidad monárquica. El programa de esa “nueva política” no se puede comprender si no es remitiéndonos a una teoría de la cultura orientada a promover la vitalidad en que cifra Ortega la salvación del cuerpo social enfermo. En Meditaciones del Quijote se dice que las ideas ahí pensadas no son sino "pretexto y llamamiento a una amplia colaboración ideológica —sobre los temas nacionales—, nada más". Hasta cuando trata de las cuestiones más puramente teoréticas hace notar su intencionalidad política, que no debe entenderse en sentido usual, sino como proyecto histórico de transformación de la sensibilidad nacional. Así, al analizar el concepto dice: "Conviene a todo aquel que ame honradamente, profundamente la futura España, suma claridad en este asunto de la misión que atañe al concepto" (I, 352). Con "futura" apunta hacia "vital", la minoría posible encargada de reformar la sociedad española, cuyos miembros no se identifican por sangre, tradición, religión o intereses, sino por su formación y su sentido del esfuerzo. Es la minoría de los "nuevos hombres privilegiados de la injusticia sociedad" (I, 286), privilegio de su educación recibida, obligados por ella a devolver a la sociedad lo que injustamente han recibido de ella. Es claro que Ortega no piensa ni en ideólogos ni en "maestros culturales" o académicos rectores de opinión, sino en buenos profesionales pertenecientes a todo los ámbitos de la vida social: ingenieros, comerciantes, industriales, técnicos, profesores y obreros, cuya actividad regeneradora está situada en un más acá del ámbito político, el de las consignas ideológicas, las luchas electorales, movilización de masas, captación del voto, etc.

Pero la "nueva" política ha de tener algún contenido específicamente ideológico, en sentido convencional. En efecto, éste se resume en dos ideas-fuerza: nacionalización y liberalismo.

Nacionalización significa para Ortega un sistema de incorporación informado por "un proyecto de vida en común". Es fácil reconocer la definición de nación de Renan a la que Ortega se mantendrá fiel, aunque con algún matiz decisivo. El “plebiscito cotidiano” de que habla el francés es repensado por Ortega haciendo bascular la idea renaniana del pasado, las glorias consumadas, al futuro como proyecto: la nación se hace en torno a un sistema de ilusiones compartidas (I, 290). Se hallará ese proyecto de vida en común cuando se supere el clima de particularismo y odio que ha creado la Restauración [9]. Vertebración de España por el trabajo y la responsabilidad, la eficacia y la justicia; articulación de las partes desde el reconocimiento de sus diferencias y derechos en el todo nacional. Nacionalización es en lenguaje político lo que integración en cultura. Si cultura es creación de formas, nacionalización es “la organización mínima de las funciones nacionales” (I, 292).

Pero la idea de mayor carga política, por ser la que describe mejor la posición orteguiana, es el liberalismo. El término, presente en toda la escritura política de Ortega desde sus comienzos, toma en VNP un nuevo sentido al que hay que atender. Esa nueva concepción del liberalismo rompe con las últimas adherencias socialistas que hacia 1910 representaba el contenido principal de su ideología.

Desde que vuelve de Marburgo, después de su segunda estancia alemana (1907), el liberalismo de Ortega está impregnado del ideario neokantiano sobre el hombre genérico, fin en sí mismo, no como individuo sino como fragmento de la Humanidad: "llamo liberalismo a aquel pensamiento político que antepone la realización de una idea moral a cuanto exija la utilidad de una porción humana, sea ésta una casta, una clase o una nación" (X, 34-35). Con estas palabras u otras similares, Ortega expresa su rechazo al viejo liberalismo manchesteriano (cosa, por cierto, que sigue haciendo en VNP (Cfr., I, 287 – 302) del principio abstracto de no intervención del Estado porque se limita a santificar la libertad del individuo, una libertad negativa que se le antoja vana mientras no esté referida a ideales éticos y realidades económicas capaces de tornarla activa. El error de ese liberalismo está en conceder realidad a los individuos al margen de la sociedad. Al Ortega de la conferencia “Pedagogía social como programa político” esto le parecía todavía un despropósito teórico y práctico: "El individuo como tal es siempre una caricatura", "el individuo se diviniza siempre en la colectividad" (I, 520). Es la clásica posición compartida por el sector de pensamiento progresista desde 1848 y consagrado por la filosofía, de Marx a Cohen, como una verdad incuestionable: lo individual, de suyo, nada vale ni es sujeto de derechos. También para el Ortega anterior a 1914 lo social subsume lo individual. La política como actividad diferenciada de la ética debe estarle subordinada: “la perpetua amonestación de la ley no escrita, de la ley ética que condena todo estancamiento de la ley política” (X, 36), afirmación que recoge la tensión utópica que se aloja en el neokantismo y del que participa Ortega por estas fechas.
Los textos de 1914 muestran que el socialismo se va disolviendo de resultas de la critica cultural que cada vez desconfía más de los ideales irrealizables. No se trata de renunciar a una cultura de ideales, sino de que la definición de estos debe ser hecha atendiendo a la textura de lo real y a sus resistencias. La cultura debe ser menos retórica e insincera, con sus enunciados de grandes principios ("fraseología", llamará a esto Ortega más tarde), y hacerse más productiva: "El acto específicamente cultural es el creador" (I, 321). Ahora bien, la creación, la producción la hacen siempre individuos y presupone holgura, distancia respecto de los usos sociales. Así, la exigencia de creación como ideal de cultura pide en el plano de las ideas políticas un liberalismo depurado de adherencias neokantianas. Lo esencial de ese nuevo liberalismo lo expone en el “Prospecto de la Liga”: "Por liberalismo no podemos entender otra cosa sino aquella emoción radical, vivaz siempre en la historia, que tiende a excluir del Estado toda influencia que no sea meramente humana y espera siempre, y en todo orden, de nuevas formas sociales, mayor bien que las pretéritas y heredadas" (I, 302). Hay que reconocer que el texto es más claro por lo que niega que por lo que afirma: enérgico secularismo, rechazo de inspiraciones trascendentes en política (teológicas o milenaristas), en fin, un liberalismo concebido como una especie de humanismo laico y reformista. En resumen, Ortega evoluciona en 1914 hacia un liberalismo "clásico", ajeno a enfoques utilitaristas, basado en "la máxima e igual libertad para todos", en un Estado contractual, aunque no necesariamente mínimo, limitado por los derechos ciudadanos y con una fuerte carga ética [10].

La novedad del giro dado por Ortega a sus ideas en política se perfila mejor cuando advertimos qué arrastra con su renuncia al calificativo "socialista". Fundamentalmente se descarga de la confusión entre socialismo e idealismo democrático. La reclamación de mayor justicia social para el mayor número, las demandas de aplicación de medidas tendentes a desarrollar el principio de igualdad de oportunidades nunca han sido cuestionadas por Ortega ni resultan incompatibles con su aristocratismo ético (que no político). Al distinguir ambos aspectos, involucrados en el término socialismo, Ortega procede a separar en la práctica los dos máximos ideales políticos que en su etapa moderna han crecido juntos y revueltos: el liberalismo y la democracia.

En "Ideas de los castillos" (1925) Ortega expondrá con toda claridad la diferencia entre ambos: la democracia como forma política responde al problema de quién debe mandar. El liberalismo a la de cuales son los límites que debe tener el poder (II,423).
En 1917 Ortega escribirá uno de los artículos de contenido político más citados, tanto por sus partidarios como por sus detractores. Se trata de "Democracia morbosa". Los primeros destacan que contiene precedentes de La rebelión de las masas, los segundos ven en él el nacimiento de un Ortega antidemócrata y criptofascista que crecerá en los años veinte. Una lectura atenta del artículo sólo autoriza a concluir que Ortega tiene muy claro que de los dos ideales de la cultura política moderna, el liberal es valioso de suyo en lo que tiene de defensa de lo individual y personal frente a lo social, mientras que el ideal democrático, bueno como forma de gobierno cuando va unido al principio liberal, puede degenerar fácilmente si se aplica en ámbitos que no son los propios de la gestión política: "la democracia en religión o en arte, la democracia en el pensamiento y en el gesto, la democracia en el corazón y la costumbre" (II, 135) [11].

En VNP la importancia relativa que tiene el ideal liberal frente al democrático es notable y el mejor indicador de que Ortega rompe con la orientación política que ha mantenido durante su fase neokantiana. En efecto, la presencia del ideal democrático en VNP resulta muy escasa; de hecho no se menciona expresamente aunque parece sobreentendido en el de justicia, que figura contrapesado por el de eficacia. Y cuando se mencionan expresamente los ideales democráticos es para ridiculizar el irrealismo político de la extrema izquierda y del sindicalismo (I, 289). (En el Prospecto el término "democracia" sólo aparece al final junto a "España" en alusión al principio de nacionalización). El que la democracia como ideal apenas si sea invitada al programa de VNP, no significa que Ortega hubiera dejado de creer en la superioridad del régimen parlamentario sobre cualquier otro conocido. Ni entonces ni después. Su sentido histórico se lo impedía.

Ortega creía que la democracia como ideal cultural (cuya substancia es la pasión de la igualdad) es secundaria en una sociedad desmoralizada. Es eficaz en un pueblo sano y generoso, todo lo contrario de lo que le ocurría al español: "y hoy todo español lleva dentro un hombre roto, movido sólo por el odio y la epilepsia, sin serenidad para el respeto ni energía para la solidaridad fecunda" (X, 220). El estado anímico de la Restauración podía resultar exquisitamente democrático. Las formas, aun siendo muy importantes, son siempre menos sustantivas que aquellos contenidos de la vida en que se juega la salud moral de una comunidad.

Pero lo que corría peligro en el plano político con la más que probable irrupción de las masas en política no era la pasión igualitaria adherida al ideal democrático, sino el respeto a la individualidad y a la diferencia. El liberalismo es más profundo porque sabe que la verdadera cuestión cuando se trata del problema de la legitimidad del gobierno, es que el poder acepte unos límites y controles efectivos en la práctica del gobierno: La forma que en política ha representado la más alta voluntad de convivencia es la democracia liberal. Ella lleva al extremo la resolución de contar con el prójimo y es prototipo de la ‘acción indirecta’. El liberalismo es el principio de derecho político según el cual el Poder público, no obstante ser omnipotente, se limita a sí mismo y procura, aun a su costa, dejar hueco en el Estado que él impera para que puedan vivir los que ni piensan ni sienten como él, es decir, como los más fuertes, como la mayoría” (RM, 188). Esta es la fe profunda que unifica y sostiene todo el pensamiento político de Ortega. No se termina de entender si no la vemos como un reflejo de una concepción filosófica. El liberalismo es inseparable de una determinada concepción del hombre. En una de sus obras de madurez la expondrá con una fórmula impresionante por su acierto: el hombre no tiene ser porque es libertad de ser. Esto hace de la posición política liberal algo irrenunciable porque responde a la raíz metafísica de la vida humana, mientras que la democracia se contenta con su escenificación social.

 

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[1] Véase “Ortega en política” (1957), especialmente pag. 180. Obras completas IX, México, Universidad Nacional Autónoma de Méjico, 1992.

[2] “Vocación teórica y vocación política en Ortega”, Obras completas IX, Madrid, Revista de Occidente, 1982, p. 610.

[3] Todas las referencias de las citas de Ortega, salvo indicación en contrario, se dan por Obras completas, Madrid, Alianza ed., 1983. El número romano indica el volumen y el árabe la página

[4] En La rebelión de las masas: “...es preciso resolverse contra el siglo XIX”. Cito por la edición crítica de Thomas Mermall, Madrid, Castalia, 1998, p. 166. Cualquier referencia posterior a esta obra irá indicada por las siglas RM.

[5] La expresión sirve de titulillo a la sección IV de España invertebrada (1921). Encontramos ahí formulada con toda precisión la transformación esencial que propone Ortega en cuanto a las relaciones entre los dos modos de darse la realidad, la efectiva y la posible, invirtiendo el lugar común del idealismo romántico: “Sólo debe ser lo que puede ser, y sólo puede ser lo que se mueve dentro de las condiciones de lo que es”. (III, 101).

[6] En “La Gioconda” (1911) cita: Chi non puè che vuol, quel che può voglia. (I, 559).

[7] No deja de ser curioso que cuando se argumenta a favor del retraimiento liberal de Ortega en La rebelión de las masas, sus autores no citen textos probatorios o, en todo caso, se remitan a declaraciones “metafísicas” que sacadas de contexto terminan por significar los que se desea que signifiquen. La razón de que esos críticos sean tan parcos es porque no las encuentran. En cambio, sí se hallan y ex-abundantia, las referencias elogiosas al liberalismo —hasta seis, muy explícitas: RM, pp 166, 187, 194, 203-204, 211 y 212.

[8] Entre otras fuentes, véase Javier Zamora en Ortega y Gasset, Barcelona, Plaza y Janés, 2002, p. 307: “Su discípula María Zambrano le escribía el 11 de febrero de 1930 exigiéndole una mayor participación política y que no fuera tangencial”.

[9] Es conveniente reconocer que el tono general de VNP es un punto excesivo retóricamente hablando. Cacho Viu ha dicho con acierto que Ortega adopta en cierto modo el estilo del esperpento.

[10] He precisado el término “liberalismo” con ayuda de J. Gray, Liberalismo, Madrid, Alianza ed., 1994, pp 54-89).

[11] El análisis sobre las tensiones entre liberalismo y democracia se basa directamente en un artículo mío, “Cultura y política. El gozne del liberalismo”, publicado en Claves de la razón práctica, nº 64, julio/agosto, 1996, pp 54 y ss.

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Resumen:
El ensayo plantea que los grandes temas políticos que atraviesan la obra de Ortega no deberían ser juzgados, como es frecuente hacerlo, desde la cruda pragmática de la lucha por el poder, cosa en la que Ortega decidió no entrar, sino en la de iluminar desde el no-lugar de las ideas las cuestiones de extrema complejidad, de las que, sin embargo, dependía la salud de la comunidad. Pero, como se ha indicado, ello comportaba un alto riesgo, el de no ser entendido o más realistamente, ser malentendido para que así quedaran neutralizadas sus posiciones, que desde la política, siempre se interpretan como instrumentos de poder y no de comprensión. Por lo demás hay que reconocer que la complejidad analítica a la que no renunció Ortega al hablar de las cosas públicas contribuyó precisamente a que sus enemigos simplificaran sus posiciones subrayando la apariencia de contradicción que habría en sus planteamientos.


Palabras clave:
Tensiones, pensamiento, liberalismo, democracia, libertad, nacionalismo, Nación, Estado, minoría, masa, política, poder, ideas, intelectual, filosofía, idealismo, Julián Marías, José Gaos, Kant, Platón, Ortega.

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Abstract:
The essay states that the major political topics represented in the work of Ortega should not be judged, as it often occurs, as a harsh pragmatic fight for power-something Ortega chooses not to touch upon-yet highlights instead from the undefined space of ideas (el "no-lugar"), extremely complex matters that the community's welfare depends on. As previously indicated, this implies a high level of risk and leaves room for misunderstanding or even more realistically, a misunderstanding that arises in an attempt to maintain a neutral position. From a political perspective, it will always be interpreted as an instrument of power and not as a form of comprehension. Apart from this, one must recognize that by addressing public issues, Ortega does not renounce the analytical complexity of these matters and this is precisely what contributes to the simplification of his enemies' positions that highlight the appearance of possible contradictions in Ortega's theories.


Key Words:
Tension, thought, liberalism, democracy, liberty, nationalism, Nation, State, minority, mass, politics, power, ideas, intellectual, philosophy, idealism, Julián Marías, José Gaos, Kant, Plato, Ortega.

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El dispositivo filosofía / política en el pensamiento de José Ortega y Gasset El Nacionalismo en el siglo XX La nación post-imperial. España y su laberinto identitario Las formas del federalismo mexicano La declinación del federalismo argentino (1850-1930) Liberalismo y tradición política en Chile
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