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Introducción

Las redes intelectuales centroamericanas de las generaciones de 1910 y 1920

El imaginario de nación y la formación de la identidad nacional en las redes intelectuales centroamericanas

Las influencia del espiritualismo  nacionalista y de Salvador Mendieta y Alberto Masferrer

Alberto Masferrer y la formulación de la nación étnico-cultural y social

El ideal unionista  y regeneracionista de  Salvador Mendieta

Las corrientes eugenésicas y la exclusión de los indígenas de la nación:  Miguel Ángel Asturias, Federico Mora y Carlos Samayoa Chinchilla

El proyecto de nación eugenésica en Miguel Ángel Asturias, Carlos Samayoa Chinchilla y Federico Mora

Introducción.

En Centroamérica, especialmente en Guatemala, Nicaragua y  El Salvador, en los últimas décadas han sido escasos los esfuerzos que se han dedicado a reconstruir la historia intelectual y cultural de este periodo, entre otras razones porque la polarización entre historiadores, politólogos o filósofos -al analizar este periodo de forma unilineal y dogmática, no han permitido realizar un ejercicio de inmersión profunda en esta época  y enfocarla bajo una perspectiva cultural e interdisciplinaria [1]

Nos interesa por tanto analizar la complejidad de este periodo histórico, rico para Centroamericana, (1910-1940), y poner de relieve la importante participación de las élites intelectuales en la formación de la opinión pública, la enorme relevancia de las nuevas corrientes laicas de pensamiento espiritualista, especialmente de la teosofía y el vitalismo, y su enfrentamiento con el positivismo  y el marxismo. También queremos dejar constancia de que la gran hibridación  del pensamiento de esto autores, provocó que muchos de los conceptos y términos utilizados en esa época, iban a cambiar sustancialmente en pocos años de significado y de contenido, y es enormemente difícil distinguir la raíz y la procedencia ideológica de los mismos.

Estos temas nos parecen relevantes para la historiografía centroamericana, porque muestran un modelo sui generis de Centroamérica y explican por qué durante un período como éste, en el que otras repúblicas latinoamericanas se replanteaban un modelo de nación más incluyente,  de valorización del pasado prehispánico y trataban de buscar nuevos símbolos de identificación nacional, en Centroamérica las élites vinculadas al positivismo proyectaron un modelo de nación eugenésica, con escasas incorporaciones de los sectores subalternos a la ciudadanía, especialmente con permanentes intentos de exclusión de los indígenas; y por qué las élites centroamericanas, vinculadas a las corrientes espiritualistas y vitalistas, propusieron en cambio un modelo de nación étnico-cultural, que valorizaba el pasado amerindio e intentaba buscar mecanismos de inclusión de los indígenas y de las mujeres.

Las redes intelectuales centroamericanas de las generaciones de 1910 y 1920

A estas redes intelectuales les unía una serie de problemas, comunes a toda la región, que giraban en torno a la coyuntura política de dictaduras en varios países centroamericanos, de luchas por la soberanía popular frente a la ofensiva del imperialismo, especialmente en Nicaragua, y al fracaso del proyecto liberal, que no había logrado aquellas reformas económicas, políticas y sociales que habían sido alcanzadas en otras repúblicas, como Argentina, Chile y México. Esta capa de intelectuales buscaban  la  regeneración moral del individuo y de la sociedad  para evitar el retorno al caudillismo y las dictaduras. En esa línea intentaban imaginar una nación de ciudadanos iguales ante la ley, en donde se reconocían, respetaban y toleraban las diversidades de  raza, credo, cultura y género. En este sentido abogaban por una ciudadanía incluyente y más participativa  de los indígenas, mestizos y mujeres.

Los intelectuales de 1910, tanto en Guatemala como en el Salvador y Nicaragua, estaban bajo la  influencia de lo que hemos llamado el “nacionalismo espiritualista” que se oponía a muchos de los principios del positivismo, entre ellos el de la jerarquización racial. Imbuidos por la teosofía, muchos de ellos pertenecían a las redes teosóficas o heliosóficas, consideraban iguales  todas las razas y consideraban que era en la sociedad donde se producía el proceso de degeneración. Esa igualdad “espiritual” o “de origen” es lo que les llevaba a pensar que los hombres y las mujeres tenían los mismos derechos y obligaciones y habían de ser incorporados  como ciudadanos o ciudadanas en igualdad de condiciones que los demás. Abogaban por el acceso a la educación,  al trabajo y al sufragio universal sin restricciones de género o  cultura. El decálogo de  Alberto de Masferrer,  el Mínimum Vital, es un buen ejemplo de esta filosofía de vida que se englobaba en las corrientes de pensamiento vitalista centroamericano.

 En el ámbito cultural estaban muy influidos por Rodó y el modernismo, rechazaban las injerencias culturales y políticas foráneas, especialmente las norteamericanas, y consideraban que había que buscar los valores propios de la identidad latinoamericana, volver la mirada a las culturas  ancestrales y alcanzar la identidad americana. El sueño bolivariano de la “Gran América”, “Nuestra América”,  resurgía en pensadores como José Martí, Rubén Darío, Máximo Soto Hall, Salvador Mendieta o Alberto Masferrer.

 Estas redes intelectuales, en la búsqueda de un pasado común, fueron indigenófilas e incluso en algunos casos mestizófilas, cuando trataban de fundir ambas razas en una “raza cósmica”, síntesis de las anteriores. Su ideario unionista constituía otro de los rasgos fundamentales, que fueron reforzando mediante encuentros y promoviendo uniones regionales o continentales, en las que se manifestaba además una hostilidad a las tiranías y se impulsaba la incorporación de colectivos excluidos del sufragio, como las mujeres y los indígenas.

El proyecto unionista, a juicio de García Giráldez,  fue en gran parte un movimiento de reacción contra la corriente liberal transformada en política científica, contra el positivismo y el materialismo. Este movimiento social y político se caracterizaba por el ideal regenerador del individuo y la sociedad, que cuestionaba el modelo de nación liberal y la forma caudillista y autoritaria de gobernar, planteaban un modelo unionista de nación centroamericana, a través de un sistema federal de gobierno. Su instrumento de acción fue el Partido Unionista, fundado en 1899 y refundado en 1919 en Guatemala sobre premisas laicas, democráticas e incluyentes y basado en los principios continentales de la Patria Grande de José Cecilio del Valle [2]

Estas redes sociales unionistas y espiritualistas representaron el nuevo prototipo de intelectuales de la época, como un grupo de  profesionales, vinculado al ámbito de la cultura, el periodismo, la universidad y los ateneos, que consideraba  que su función social era denunciar las injusticias y arbitrariedades provocadas por las guerras y, como colectivo independiente, consideraba que debía cumplir una nueva misión histórica. El afán regeneracionista de los intelectuales en su sociedad, esta nueva función de agentes transformadores de la realidad social, de testigos presenciales de la injusticia y de formadores de opinión pública, a través de la narrativa del discurso, emergió a raíz de la crisis finisecular. [3]

Sin embargo los intelectuales de la “Generación del 20” estaba influida  por el liberalismo decimonónico y el positivismo spenceriano en su vertiente racialista. El triunfo de gobiernos dictatoriales en todo Centroamérica en la década de 1930 y el asesinato de Augusto Sandino en Nicaragua reforzaron los regímenes dictatoriales y produjeron como reacción un retorno de los intelectuales al positivismo y a las corrientes eugenésicas. La influencia del nacional-socialismo se dejó sentir en la cultura política de esta década y muchos de los intelectuales, que apoyaron las dictaduras de 1930, estaban influidos por  el fascismo italiano y el nazismo alemán. Incluso algunos de ellos se manifestaron partidarios de las tesis del exterminio de judíos, chinos o indígenas. En cuanto al modelo de nación y nacionalidad, eran partidarios de la homegeneización nacional y del  blanqueamiento racial por eugenesia, frente a los autores anteriores que habían abogado por una “nacionalidad positiva” con la incorporación plena de los indígenas y las mujeres a la nación.

En este artículo queremos  analizar las corrientes contrapuestas que convivieron a lo largo de la primera mitad del siglo XX y pugnaron por  la hegemonía del espacio público a lo largo de  cuatro décadas: el positivismo spenceriano,  las teorías raciales del momento, el espiritualismo vitalista y la teosofía. Estas corrientes propusieron nuevas alternativas para la integración o incorporación de los indígenas y las mujeres, imaginaron diferentes modelos de nación, plantearon proyectos diferentes más o menos incluyentes e integradores y propusieron formas de redención y regeneración, también diversos para los sectores subalternos, especialmente los indígenas y las mujeres. [4]

El imaginario de nación y la formación de la identidad nacional en las redes intelectuales centroamericanas.

Pretendemos analizar el imaginario de nación de estas redes intelectuales y trazar cuál fue el modelo hegemónico que se impuso a lo largo de las décadas del Veinte y Treinta; así como cuáles fueron los espacios públicos y los temas que alimentaron el debate. Ello permitirá comprender el posterior desarrollo histórico y político de la sociedad y del Estado centroamericano y explicará cómo se construyeron las identidades colectivas y por qué no cuajó un proyecto de identidad nacional.

 Durante las primeras décadas del siglo XX, en casi todos los países del continente americano, por la influencia de los movimientos sociales e intelectuales de los países vecinos, se estaban diseñando modos distintos de forjar la patria y de formular la nación.  Es el momento de las grandes aportaciones de  Molina Enríquez y de Justo Sierra en México, de Mariátegui, de Árguedas y De la Riva Agüero en Perú; de Freire, Torres y Vianna en Brasil; de Alcides Árguedas en Bolivia; de García Monge  y Brenes Mesén en Costa Rica y, sobre todo, de Alberto Masferrer en El Salvador. [5] En países como Ecuador, Bolivia, Perú, Guatemala o México, las preguntas que se formulaban con mayor frecuencia eran de esta naturaleza: los indígenas ¿forman parte de la nación? ¿de qué nación hablamos y qué nación queremos construir?, ¿ qué tipo de gobierno es el más apropiado?  La respuesta a todo ello implica  conocer los modelos de nación que  planteaban las élites intelectuales en las décadas de 1920 y 1930.

Durante este período los intelectuales reflexionaban sobre los modelos de nación y el tipo de gobierno más afín a las sociedades pluriétnicas y pluriculturales. El primer problema que emerge en los debates es “el problema del indio”: ¿qué hacer con el indio?, ¿dónde colocarlo en la configuración de la nación?, ¿qué función debía desempeñar?  Emerge así, no como sujeto histórico, no como actor principal de la nación, sino como PROBLEMA que no abordado en el pasado, disimulado o cosificado en el presente, invisibilizado como ciudadano de pleno derecho y, para muchos, como un grave problema de difícil o imposible solución.

De ahí que se considere llegado el momento de buscar soluciones, dar recomendaciones, sugerir ideas acerca de cuál debe ser su grado de integración, asimilación o incorporación a la nación.  Por ello, y por la influencia de las teorías racialistas, del regeneracionismo hispano y de la teosofía, se empiezan a buscar soluciones para el problema del indio, pero que son en el fondo reflexiones o imaginarios de lo que puede ser la  construcción de LA NACION.   

Muchos de los intelectuales de la época se lamentaban de la ausencia de nación, consideraban que el indígena era el responsable de esta falta de cohesión política social y de escasa conciencia de una identidad nacional.  El clamor por la nación y su incapacidad de imaginarla y forjarla era un elemento común a todos los autores que vamos a estudiar.

Nos ocuparemos en este artículo de los partidarios de las teorías espiritualistas y teosóficas y de su modelo de nación y de inclusión de los indígenas en la misma, así como de los partidarios de las teorías eugenésicas o del exterminio de los indígenas.  Nos centraremos en el análisis del discurso de diversos autores  de las décadas de 1910 y de 1920, tratando de interrogar sus textos y preguntándoles: ¿a qué se refieren cuando hablan de nación?,¿cómo la imaginan y la proyectan?, ¿cómo se plantean la degeneración y regeneración del indio en este contexto de formación y ampliación de las bases de legitimidad de la nación? Asi como la búsqueda de una identidad nacional. De las respuestas en el debate surgieron diferentes fórmulas de nacionalismos que fueron denominadas como nacionalismos espiritualistas, culturalistas o positivistas.

Las influencia del espiritualismo  nacionalista y de Salvador Mendieta y Alberto Masferrer

         Nos interesa resaltar a estos autores, nacidos a finales de siglo XIX,  su activa participación política de la década de 1910 como unionistas convencidos, porque lo consideran el mejor sistema para regenerar la patria y la nación y para reformar el Estado. Estos autores, aunque eran muy conocidos en la región, no han sido estudiados bajo la perspectiva de su pertenencia a las primeras redes teosóficas y heliosóficas centroamericanas, ni bajo la tupida red de vínculos densos que mantuvieron en la región y fuera de ella para fundar este movimiento alternativo, que hemos dado en llamar “tercera vía”.

Su pertenencia a sociedades teosóficas, su participación en tertulias y círculos de lectura espiritualistas o espiritistas no es muy conocida. Por escritos y conversaciones con los autores o sus familiares hemos podido ir armando esta red social, cuya estructura era muy extensa y  con vínculos más o menos densos, pero con un núcleo de pensadores central y de pensamiento sólido. Los mediadores de la red fueron, sin duda: Flavio Guillén y Carlos Wyld Ospina en Guatemala, Alberto Masferrer en El Salvador, Salvador Mendieta y Augusto Sandino en Nicaragua.

Quisiéramos centrar el estudio en tres aspectos básicos: su crítica al  proyecto liberal, al positivismo y materialismo, su idea de nación y de regeneración social y  la búsqueda de un modelo supranacional que les garantizara la soberanía frente a los Estados Unidos.

Abordaremos, en un primer momento, a dos autores centroamericanos, en torno a los cuales giraron varias redes de intelectuales, vinculadas a través de espacios de sociabilidad como: las sociedades teosóficas, los clubes unionistas  y los círculos vitalistas.  Salvador Mendieta fundador e impulsor del Partido Unionista de Centro América, PUCA, cuyo objetivo básico fue la regeneración  y la educación de las sociedades  de la región como forma de lograr la conciliación de las repúblicas centroamericana, y Alberto Masferrer, artífice del vitalismo centroamericano y uno de los pocos autores con influencia anarquista y socialista de la región. Ambos compartían su pertenencia a sociedades teosóficas y heliosóficas,  y lucharon por imponer el proyecto unionista, federalista y regenerador.

Alberto Masferrer y la formulación de la nación étnico-cultural y social

Alberto Masferrer (1868-1932), gran conocedor del socialismo utópico, del socialismo fabiano, inspirado en las doctrinas de Henry George, en el vitalismo de Tolstoi y en el anarquismo de Kropotkin, fue uno de los pensadores más singulares y fecundos de la época y el único autor centroamericano, a juicio sus biógrafos, influido por las enseñanzas orientalistas y la teosofía. Era también un seguidor de Montalvo, de su estilo literario, y se encontraba muy cercano a pensadores como Anatole France, Chejov, Krishnamurti o Azorín.

Sin duda Masferrer es uno de los autores más citados, populares e influyentes de América Central, como impulsor de la teosofía, del espiritualismo y especialmente del vitalismo centroamericano, que quedó plasmado en su obra, breve pero muy difundida, Mínimum vital, un catecismo laico y social para formar buenos ciudadanos, mediante la regeneración individual y colectiva de las sociedades centroamericanas. Masferrer resumía los principios de la doctrina vitalista en aquellos deberes imprescindibles para cada individuo que deseara constituirse como ciudadano justo y conseguir que todos los hombres poseyeran una vida íntegra y digna. [6]

El Minimum vital era una forma de vida, una transformación de la conciencia individual y colectiva que se plasmaba en las leyes y en las instituciones y que garantizaba a todos los ciudadanos un decálogo de derechos y obligaciones, entre los que merecía destacar: “el derecho al trabajo vital como el fundamento y la condición indispensable del bienestar común y de la justicia social, el derecho a la tierra, al agua y a todos los bienes de la tierra “. [7]

En la doctrina vitalista adquiría especial relevancia la regeneración moral del individuo y de la sociedad con el fin de crear una nueva conciencia continental que fundara “el hombre nuevo”. Este proceso, que iba del individuo a la sociedad, se plasmó en un programa político de carácter social, cuya finalidad era la emancipación del conjunto de la sociedad, especialmente a las clases subalternas, campesinos, obreros y mujeres, para que    “todo ello contribuya a forjar la patria”. [8]

Interesa especialmente profundizar su concepto de nación en su triple vertiente de: república, región centroamericana y  supranacional; su  búsqueda de raíces propias para forjar la identidad nacional. Rehuía del término “nación”, porque lo consideraba estático y vacío de contenido y –suponemos-  porque respondía al concepto utilizado hasta la saciedad por los liberales.  Prefería, en cambio, el de Patria -así se llamó al nuevo periódico que dirigió desde 1927 y en donde volcaba todos sus proyectos de reforma social y su proyecto nacional y continental. Para Masferrer la Patria representaba la vida de los salvadoreños que luchaban por la prosperidad, la cultura, la libertad y la paz. A su juicio, “el escudo, la bandera, los próceres y los antepasados [...] la mitología y todo lo demás forma parte del ayer”. [9] Negaba todos aquellos rasgos simbólicos del liberalismo como referentes apropiados para la construcción  de la nación, porque consideraba que no beneficiaban a los grupos más excluidos en su acceso a los derechos mínimos, como eran la tierra, el trabajo, la salud, etc. Es más, cuestionaba la construcción simbólica de la nación y de la identidad salvadoreña como una abstracción que no contribuía a mejorar la vida de los trabajadores, campesinos, niños y mujeres salvadoreñas. Su punto de arranque era el individuo en concreto más que el concepto abstracto de ciudadano y  los grupos más excluidos, como sujetos inalienables, sobre los que conformaba  la nueva Patria, porque: “De nada sirve mirar atrás lo que llaman sus glorias y su naturaleza y su civilización ancestral y sus próceres y su idealismo ya que estos pueblos han perdido la facultad de hacer, de vivir su propia vida“. [10]  

         Consideraba necesario buscar otros referentes sociales y espirituales para construir lo que denominaba “el alma de la nación”, inclinándose hacia el planteamiento de Renan de la búsqueda de los valores espirituales y morales de los pueblos, en aquellos rasgos culturales y  sobre todo en el idioma que era lo que daba unidad a la nación. [11] En la línea de este autor,  hablaba de la conciencia colectiva de la voluntad de forjar una nación como comunidad de cultura, basada en el concepto de raza que no debía ser en absoluto jerárquico ni excluyente. Consideraba que la unidad de la nación debía fraguarse en el ámbito cultural y social y basarse en un proyecto de vida, que definía como “Mínimum Vital”. En este sentido fue uno de los precursores de la construcción de la nación étnico-cultural  en América Central. [12]

Creía que los salvadoreños y los centroamericanos no formaban una nación homogénea, como opinaban los liberales,“ [...] Porque, nótese bien, nosotros no somos, no constituimos, todavía una patria. Error lamentable el de creer que la temperatura, el paisaje, la raza, el gobierno, ni aun el idioma bastan para constituirla. De todos esos lazos el de mayor potencia es el idioma, no basta, sin embargo, para que un grupo tan grande como se quiera de hombres, pueda formar una patria. Esta es sobre todo una creación moral, y su núcleo se encuentra en la comunidad de aspiraciones sostenidas y perseguidas por el común esfuerzo. Ahí donde los hombres, sea cual fuere su color, su origen sus costumbres, persiguen un mismo fin, del cual han hecho el mas alto objeto de su vida, y para alcanzarlo se avienen a trabajar, a sufrir, a ayudar, a sostenerse , a confraternizarse, ahí hay una patria o se halla en capacidad de nacer”. [13]

Indudablemente, tanto los elementos o rasgos singularizadores de la nación, como los símbolos y conceptos de patria y nación, adquirían un nuevo carácter y una nueva  legitimidad  más espiritual y más cultural, si se basaban en la lengua y en la raza y tenían un carácter más social si se fundaban en la consecución de derechos, no sólo políticos sino  culturales y sociales. Influido por Renan, consideraba esencial para forjar la nación la voluntad de destino común: “Entre tanto, ahí, donde hay verdadera patria, donde un pueblo vive por y para una idea, la conquista no llega y, si llega, es como las olas cuando asaltan y cubren una roca, que luego reaparece fuerte e incontestable[...] los salvadoreños, pocas veces y cada vez por escaso tiempo, hemos sentido la fuerza, el ardor, la energía que proviene de un ideal común[...] La primera y ya grande ventaja que nos reportaría el acometer esa empresa sería la de que tendríamos por primera vez en la historia, un ideal común, generoso, fuerte y duradero que vendría a unirnos, a vincularnos, a borrar tantos motivos de odio y separación que nos han dejado las luchas políticas y las rencillas religiosas.” [14]

Como sus antecesores unionistas y federalistas, Valle, Bolívar, San Martín,  Sucre; o como sus contemporáneos Mendieta, Espinosa Altamirano, Soto Hall y Rodríguez Beteta, Masferrer creía que los límites de la nación debían trascender “las fronteras del territorio para fundar la unidad de la Patria hispano o latinoamericana”; porque Hispanoamérica se iba a alzar pronto “como una sola Nación Americana, con dos lenguas únicas, práctica a un tiempo y soñadora, creyente y activa, justiciera y humanitaria”. [15] También en la línea de su contemporáneo Mendieta sostenía  que: “El ideal unionista que representa el anhelo de formar en el centro del continente una gran nación; que representa con Bolívar el anhelo de convertir a la América ibera en una potencia mundial, y que con Valle [...] quiere hacer de la humanidad una sola nación”. [16]

Otra aportación de Masferrer fue su visión unionista y su conciencia continental de América con la unión territorial de las repúblicas centroamericanas. Fue por tanto, como Mendieta, uno de los impulsores del unionismo que firmaron el Pacto de Unión en 1921, cuyos principios básicos convergían en el reconocimiento de la Federación Centroamericana como la única nación soberana e independiente, cuya soberanía estaba por encima de la de los estados. El tipo de gobierno había de ser republicano, popular, democrático, representativo y responsable; y los poderes separados y limitados. Proponían una nación en la que estuvieran incorporados los ideales de la tolerancia y la igualdad entre los hombres y el compromiso del Estado en la protección de las clases más desfavorecidas y más trabajadoras. Entre las medidas propuestas por ambos autores se encontraban la de alfabetizar a la población, para que en un futuro no se viera mermada en sus derechos políticos por no saber leer ni escribir, como pretendían otros diputados, que contribuiría a perpetuar las discriminaciones tradicionales.

En Masferrer el concepto de América Hispana es más supranacional y en este sentido supera los de Wyld Ospina y Mendieta, al considerar como Martí, Ugarte, Vasconcelos y Haya de la Torre además que América tiene una misión que cumplir que otros continentes no pueden desempeñar o no poseen la capacidad para ello, y ello se debe a su pluralismo cultural: [17] “ […] con  cinco millones de blancos, veinte millones de negros y veinte de indios y sesenta millones de mestizos y dos millones de asiáticos, que mezclan sus almas y sus sangres”, que darán como resultado, “LA NUEVA RAZA DE LA RAZA COSMICA que forjará la América”. Esta “ nueva raza” creará una nueva conciencia continental que traerá “la vida nueva, la humanidad nueva” y forjará a “los hombres nuevos de América”. [18]

Inspirado en este espíritu de unidad continental fundó en Guatemala, 1929, la Unión Vitalista Americana, en la que planteaba desde el principio el objetivo de esta unión: “Desarrollar en todos los pueblos de la Unión la conciencia viva de un destino  común, el cual habrá de cristalizar en la creación de una nueva cultura que traiga a los hombres una verdadera y más amplia justicia, y una más extensa e intensa cordialidad”. Asimismo añadía que iba a “Procurar a todos los habitantes de Hispanoamérica la satisfacción íntegra de sus necesidades primordiales, según la define la doctrina del MINIMUN VITAL”. Este proyecto de 29 puntos proponía una unión continental de la América hispanoparlante, en la línea de los forjadores de la patria continental o de la patria grande  -Bolívar, Valle- y de sus contemporáneos Ugarte, Martí, Mistral y Vasconcelos. [19]

Uno de los documentos inéditos que publicó en Quetzaltenango fueron los “mandamiento unionistas”,  un decálogo  sobre cuáles deberían de ser las virtudes morales de un buen unionista. Entre sus recomendaciones figuraban tres principios que nos parecen dignos de mención por su relación con la profunda vocación unionista y federalista de Masferrer, que se desligaba del binomio liberal y conservador, al plantear lo que he dado en llamar, la tercera vía: la implantación de un Estado social de derecho.

El punto octavo de los mandamientos unionistas dice: “No serás liberal, ni conservador, sino que unionista. Porque la necesidad perentoria es hacer la unión. Porque si no la hacemos pronto se apoderarán de nosotros,  y después no habrá ni conservadores, ni liberales sino súbditos de un poder extraño, a quien, cuando más, se le dejará el uso de su propio idioma. Cuando hayamos consolidado la unión entonces, será tiempo de ver si somos liberales o conservadores”. [20]

En cuanto a la creación de valores y a la regeneración moral de las sociedades centroamericanas y una denuncia al imperialismo norteamericano. La influencia del regeneracionismo hispano de librepensadores de la época, como Pi y Margall,  es bastante clara en párrafos como los siguientes: “Debemos cultivar la tolerancia como la raíz central de toda unión, y el respeto como la condición esencial e ineludible de toda libertad, de toda cultura. Porque si no eres tolerante, no tienes respeto, se abrirán abismos entre tu y tus conciudadanos: el odio dividirá a las gentes, y la división traerá la ruina. El odio trajo a Nicaragua los filibusteros de Walker; el odio aconsejó la venta del canal; el odio comprometió el golfo de Fonseca. La hora crítica en que vivimos, es el fruto del odio entre las fracciones nicaragüenses a quienes negaron la falta de respeto y tolerancia”. [21]

Por ultimo hace un recordatorio de  lo que representa “ La Patria Centroamericana”  para los unionistas: debe de ser una patria de todos y para todos, una patria incluyente que amplíe la ciudadanía, donde estén representados todos los grupos sociales, especialmente los obreros, los campesinos y las mujeres, porque de ellos es la patria, son ello los que constituyen “una verdadera nacionalidad”. Advierte y recomienda que se respeten los derechos  humanos básicos de “el proletario y el obrero, cuyo trabajo es la raíz de la vida social, tienen por lo menos el derecho de alimentarse bien, abrigarse bien, y de habitar un techo sano. Porque si no logramos satisfacer ese minimun irreductible de su necesidad, nos verán como explotadores, y pensarán que no tienen que armar una patria que para ellos es madrastra y no madre. Porque Centroamérica debe ser una patria en que todos sus hijos se sientan ligados, no por abstracciones, sino por vínculos positivos y esenciales”. [22]

El unionismo para Mendieta, Masferrer, Wyld Ospina y muchos otros nacionalistas espiritualistas, fue un movimiento social y político que trataba de reconstruir la nación sobre bases republicanas, democráticas, para  realizar la justicia, promover el bienestar general, libre e independiente en el campo internacional. Se planteaba además como lucha contra el caciquismo, representado por los dictadores locales centro o latinoamericanos; como antiimperialismo y en este sentido sentían como propia, la batalla por la soberanía nacional de Sandino y, con mayor o menor grado de intensidad, consideraban prioritaria una unidad continental de todos los pueblos de América Latina. Defendían la federación como la práctica de la doctrina unionista en un partido cívico y educativo, el Partido Unionista, que apoyaba la “economía socialista y el sistema de gobierno conocido como “federalismo autóctono”, con una división territorial y normas administrativas que corrigieran los graves y trascendentales errores de la Federación de 1824. Así la autonomía regional se había de mover dentro de su propia órbita, sin roces con la unidad nacional que debía ser vigorosamente mantenida y extendida. [23]

El ideal unionista  y regeneracionista de  Salvador Mendieta

Por su parte Salvador Mendieta fue sin duda el líder unionista más relevante de los que hemos estudiado. Realizó sus primeros estudios en el colegio de Granada, Nicaragua, pero se vínculo enseguida a las redes unionistas guatemaltecas, que se empezaron a fraguar en su estancia en el Instituto Nacional Central de Varones de Guatemala en 1892. Allí conoció el regeneracionismo krausista y entró en contacto con algunas obras clásicas que serían de una gran influencia. Indudablemente conocía la obra de Joaquín Costa, Mallada y Macías Picavea, y muchas de sus temáticas afloran en  su pensamiento y en principal obra, La enfermedad de Centroamérica. [24] Asimismo se consideraba en deuda con El libro del hombre de bien de Benjamín Franklin, que había sido fundamental para elaborar su pensamiento educativo regenerador.

Fundó el Partido Unionista de Centro-América en Guatemala en 1919, a través del cual luchó por la unión centroamericana como un "hijo muy amante de Centro América" lo haría por su "madre abnegada", estableciendo vínculos materiales y espirituales  con otros unionistas de la región, [25] constituyendo así el fragmento de red unionista originario, muchos de cuyos miembros iban a tomar posteriormente senderos diversos y paralelos.

Tras la firma del Pacto de Unión (1921) iba a ser nombrado, en abril de 1921, primer diputado por Guatemala a la Asamblea Nacional Constituyente de Tegucigalpa, junto a Masferrer, Marroquín Rojas y otros,   participando así en la  elaboración de la Constitución Federal de 1921. [26] Pero a partir de 1924 se dedicó de lleno a la lucha unionista de la Nicaragua “transaccionista”.

Sus redes se extendieron a numerosos países hispanoamericanos en unos espacios de sociabilidad heterogéneos, como la Sociedad Colombina  Onubense (España), a la Sociedad Hispano-Americana (Chicago), al periódico Nuevo Mundo del Centro Cultural de la Asociación Latina de Jóvenes; al Ateneo de Madrid, y  fue también delegado en el Congreso Bolivariano de Panamá (junio 1926).

A juicio de García Giráldez, el regeneracionismo de Mendieta y de los unionistas  planteaba una visión cósmica del ser humano, con una actitud esperanzadora que se contraponía a la visión pesimista y trágica de sus homólogos españoles. Se proponía como un pensamiento renovador, con una propuesta de pacto para toda la región hispanoamericana fundamentado en otras bases como eran las de la solidaridad supranacional. En este imaginario de centralidad cósmica, la federación centroamericana de naciones representaba la mejor forma de gobierno para la región. En este sentido unionismo y federalismo eran sinónimos. El pacto que establecía la unión, como el pacto federal, derivaba de un acuerdo entre centro y periferia, sin que ésta renunciara  a la pérdida de su entidad política ni a su soberanía. Mientras persistiera este imaginario,  unionistas y federalistas caminarían juntos; pero cuando prevaleció la idea unionista en clave centralizadora fue cuando se produjo la escisión entre los federales de la periferia y los unionistas centralizadores capitalinos, como resultado de un choque entre instituciones formalmente liberales y un movimiento social innovador que reivindicaba la individualidad, regenerada ya, y su capacidad de autogobierno. [27]

¿Cuál era su visión de la Patria centroamericana? Para Mendieta, el unionismo  era un  proyecto regenerador, frente a la crisis ideológica del momento, representaba una propuesta de resurgimiento de una mentalidad afirmativa; era la negación y el agotamiento del sistema precedente y la emanación de nuevos valores. Denunciaba el positivismo spenceriano y los intereses sociales subyacentes que  habían impedido, impedían o retrasaban su realización. Era una crítica del sistema socio-político existente -de los partidos políticos tradicionales y del juego parlamentario- por su incapacidad para erradicar los males del propio carácter nacional: la apatía por el trabajo, la ignorancia, la desunión y la falta de recursos económicos.

Del análisis de la realidad nacional afloraban los obstáculos de carácter endógeno y se explicaban los exógenos, para la difícil tarea de crear la nación centroamericana: el caciquismo y los caciques; la incultura de las “masas”; la falta de comunicación y la escasez de recursos económicos. Este último elemento era, para Espinosa Altamirano, el único elemento que impedía la unión hispanoamericana, porque con los demás ya se contaba: la misma evolución histórica y social, la misma lengua, igual raza, las mismas leyes del determinismo social y un porvenir similar. El factor económico además era: “la verdadera razón por la que se unen los hombres y los pueblos. Para crear espíritu nacional no bastan los lirismos políticos y literarios; es necesario crear vínculos económicos que son los que verdaderamente afectan a los hombres”. [28] De los impedimentos de carácter exógeno, los más relevantes eran no sólo el imperialismo norteamericano, sino la indiferencia iberoamericana ante la propuesta centroamericana, [29] sobre todo la que manifestaban  México, Brasil, pero  también de Costa Rica. [30]

Los unionistas desplegaron el ataque contra  las fuerzas políticas internas de cada una de las repúblicas, contra los partidos políticos tradicionales, a quienes acusaban de haberse replegado a los intereses locales y extranjeros y de haber  vaciado de contenido las reformas más avanzadas del s. XIX. Iban más allá, los responsabilizaban de no avanzar en la estrategia de búsqueda de consenso con la sociedad. No negaban el contenido transformador de algunas de las reformas liberales, sobre todo las que habían modernizado el sector público en Centroamérica,  porque se proponían  crear un modelo de sociedad más apropiado a los tiempos.  El problema era que los liberales centroamericanos habían claudicado ante la política intervencionista estadounidense, eran víctimas de sus luchas intestinas por el poder –sólo aspiraban a quitárselo el uno al otro- y ello había acarreado la pérdida de la propia independencia y el sometimiento al extranjero. Pero las prioridades eran sobre todo: derribar al tirano liberal, Estrada Cabrera,  para iniciar la unión, el proyecto de regeneración social que habían ideado "unos cuantos escogidos caballeros reuniéronse en la ciudad de Guatemala y acogiéndose al estandarte unionista- que representa el más alto exponente moral y político de Centro-América- resolvieron emprender en el acto y a todo trance la cruzada heroica de acabar con el despotismo asiático que avergonzaba a Guatemala, y obtenido ese primer objeto consagrarse al restablecimiento de la rota unidad política de Centro-América". [31]

Mendieta se planteaba la forma de gobierno de la nación centroamericana  de acuerdo con su historia y el carácter nacional, pero predominando aquella que llevara a la unión pactada. En las páginas de  El Unionista, El Ciudadano, El Comercio Unionista, La Patria se leen las razones a favor o en contra de las posiciones que defienden  El Liberal Federalista o La Federación. En algunos artículos se subraya la aportación común a la unión de todas las tendencias ideológicas y se reivindica a sus mártires como patrimonio de todos los partidos y hombres, como patriotismo, esperanza  fraternal o sentimiento colectivo del corazón ciudadano, que consiguió unir a las muchedumbres  en las conquistas de las causas nobles y generosas,  quienes no hubieran dudado, de sentirse engañadas, en rebelarse con santa ira. Como un modo de construir la nación :"Hagamos patria, esto es, trabajemos sólo por ella y para ella, desprendiéndonos de aberraciones de discordia", [32] que luchaba contra las  facciones de poder, locales e individuales, aguzadas por la invasión extranjera, que habían fraccionado a Centroamérica en pequeñas repúblicas e, incluso a Hispanoamérica, le habían quitado su peso internacional, y que como habían conformado el pesimismo del alma colectiva del pueblo centroamericano, decían Mendieta, Masferrer y Bonilla. [33]

La propuesta de unión que sugería Mendieta dentro del marco de esta Constitución pactada era una forma de gobierno "medio federal-medio otra cosa", "algo que existe y algo nuevo", creada ex-profeso y apropiada al carácter nacional centroamericano; un gobierno "en parte federativo, en parte unitario", una forma aún inédita, pero que respondía a las necesidades del pueblo. Lo importante era que fuera un gobierno de, por y para el pueblo centroamericano, sin necesidad de imitar lo ya experimentado, donde evitar recaer en los errores del pasado. [34]

La corriente federalista de los  unionistas tenía más peso en los departamentos que en la capital; los capitalinos la veían con recelo, porque temían que desuniera lo que a mala pena se había conseguido aglutinar; los federalistas en cambioe veían en el centralismo capitalino un intento de neutralizar sus anhelos de autonomía y la vuelta al dominio metropolitano. Las luchas entre las élites regionales y entre éstas y el centro habían obstaculizado la consecución de la nación -república- e iban a redundar también en el fracaso de la nación- Centroamérica.

Las corrientes eugenésicas y la exclusión de los indígenas de la nación:  Miguel Ángel Asturias, Federico Mora y Carlos Samayoa Chinchilla.

Nos centraremos básicamente en tres autores de la Generación del 20 guatemalteca: Samayoa Chinchilla y Miguel Angel Asturias, aunque haremos referencia a otros como: Federico Mora, Epaminondas Quintana,  César Brañas, Jorge García Granados y  Espinosa Altamirano, con el fin de no creer que fueron exclusivamente dos, los anteriormente citados, ejemplos aislados, sino que formaba parte del pensamiento y del imaginario de todo un colectivo de intelectuales.

Carlos Samayoa Chinchilla, (1899-1978) era uno de los pensadores más influidos por las tesis racialistas y degenerativas francesas. Opinaba que “el indio no puede salir de su mundo y como consecuencia natural, sigue tomando la forma y la sombra por la cosa.  Y este punto es de una importancia básica para esclarecer la cuestión relativa de incorporarlo a nuestra civilización.  Su mente está cerrada porque su ciclo comprensivo ya dio fin” [...] Esa es la razón  “por la que el indio será siempre indio”, porque “son pueblos que ya vivieron su vida y llenaron su cometido”. [35]

 Federico Mora, (1889-1972), connotado doctor y psiquiatra, Ministro de Educación y autor de innumerables libros, entre otros: Higiene Psíquica, fascículo primero Eugenesia, ( el libro de los novios), [36] aunque sus planteamientos obedecían a la línea higienista, como la de Epaminondas Quintana y no a la del determinismo biológico, no por ello dejaba de admirar a Galton, Ribot y  Morel y a todos los teóricos fundadores de la corriente de degeneracionismo de la especie humana. [37] Afirmaba que había una estrecha relación entre la herencia genética y la psíquica, y para sostenerlo se basaba en las teorías científicas de su época, de ahí la necesidad de cuidar la higiene mental del pueblo y vigilar los matrimonios interraciales, donde evitar la degeneración de la especie. En palabras de Mora, “El  aplanamiento afectivo [...] es evidente en los indios desde los albores de la existencia: lo traen, pues por transmisión hereditaria de variaciones paratípicas inducidas por toda una era de servidumbre”. [38]

Dado que tanto para Mora como para Morel y Magnan, la degeneración hereditaria era progresiva y patológica, se reproducía a través de los matrimonios interraciales y se agudizaba con el alcohol y la trasmisión de enfermedades venéreas, cuando se aplicaban estas teorías a los indígenas y los mestizos el resultado era que la degeneración  obedecía a una “herencia ancestral”, agravada a través de varias generaciones de hibridación y mestizaje. Por ello creía necesario controlar los enlaces consanguíneos de la población e impedir su reproducción para evitar el proceso degenerativo. [39]

Este planteamiento difiere sustancialmente del de la nación homogénea por vía del mestizaje y de la hibridación cultural.  No menciona en ningún lugar que se pueda alcanzar la homogeneidad por el proceso de ladinización.  Tampoco -como opina Taracena- parece que exista,  en los autores estudiados, un proyecto de nación ladina ni una propuesta integracionista o asimilacionista como condición previa a la adquisición de la ciudadanía y  la fundación de la nación.  El proyecto de la década del Veinte apunta hacia otras direcciones: la regeneración por la vía de la educación y del trabajo en las fincas para llegar a ser buenos mozos colonos y, sobre todo, la aplicación  de la eugenesia, la mejora de la raza por medio de la higiene o el control de matrimonio mixtos para unos o de la inmigración europea para otros. [40]

Mi hipótesis es que no fuimos capaces durante este período de pensar en un proyecto de nación homogénea, [41] como otros compatriotas latinoamericanos. Fue la coyuntura histórica de las dictaduras de Estrada Cabrera y Ubico y la influencia de los pensadores de la Generación del 20, que estaban muy condicionados por el positivismo y las corrientes racialistas de la época, lo que obstaculizó la construcción de un proyecto de Nación Mestiza.  Fue esa repugnancia por el mestizaje, por el cruce de razas, esa desvalorización de lo mestizo, como raza inferior, impura o degradada lo que obstaculizó la búsqueda de soluciones que crearan una conciencia de identidad nacional. [42]

Los pensadores que trataron de romper con ese determinismo biológico, posiblemente influidos por las corrientes teosóficas con otras fuentes de inspiración neoplatónicas e hinduistas, que manejaban otros conceptos, como la igualdad y la fraternidad entre las razas y la valorización de todas las culturas, pensaron que se podría evitar la degeneración de la raza indígena por medio de la educación y de la incorporación plena a la ciudadanía tanto de los indígenas como de las mujeres, pero no fueron escuchados, sufrieron un fuerte rechazo en su medio y su discurso fue periférico hasta la década de 1940.

Por ello no coincido con el planteamiento de  Chales Hale, Jeffry Gould y Darío Euraque, acerca de la construcción mestiza de Centroamérica, ya que nuestra construcción de la nación ha tenido siempre un carácter racialista y eugenésico y, a pesar de algunos esfuerzos en Nicaragua y El Salvador de imaginar un proyecto mestizo de nación, fue un proyecto frustrado porque, en lo que se estaba pensando en todos los escritos de la época, desde Costa Rica hasta Guatemala, era en “blanquear la nación”. Coincido con Hale y  González Ponciano en que Guatemala fue la más incapaz de elaborar una ideología mestiza porque en dicha ideología étnica no cabía  lo mestizo, ni como identidad ni como proceso, ni como ideología del Estado nacional. A juicio de Hale, esa inexistencia del mestizaje o de la identidad mestiza se debió a que el ladino copó y ocupó dicho lugar y lejos de ser un factor dinámico, como indicaba  Justo Sierra para México, para Guatemala “ser mestizo ha sido una condición social ambigua, anónima y transitoria”. [43]

         Por ello nos parece relevante detenernos a analizar cómo se construyó el estereotipo de  la degeneración del indio y de su redención en los autores vinculados a las corrientes racialistas mencionados anteriormente.

         Miguel Angel Asturias (1899-1974) [44] interpretaba la degeneración de la raza indígena desde otra óptica. Se preguntaba si los indígenas mejoraban o se degeneraban con el tiempo y llegaba a la conclusión, por sus estudios fisiológicos, anatómicos y psicológicos, de que:  “En rigor de verdad, el indio psíquicamente reúne signos indudables de degeneración; es fanático, toxicómano y cruel”. Considera que por su etiología “resulta evidente la decadencia de la raza indígena”. Enumeraba entre las múltiples causas, la mayor parte de índole económico y social: la mala alimentación, la falta de higiene, el excesivo trabajo, el casamiento prematuro, las enfermedades, el alcoholismo; apuntando ya al punto central  y núcleo central de su tesis: la falta de cruzamiento.

Es este punto, en el que siguiendo a Le Bon, Renan, e Ingenieros, llega a afirmar que el principal problema de los indios ha sido la falta de cruzamiento, y afirma:         “Los indios se han gastado ellos mismos, su sangre no ha hecho a través de incontables generaciones, sino girar en un círculo [...] Hace falta sangre nueva, corrientes renovadoras que resarzan la fatiga de sus sistemas, vida que bulla pujante y armoniosa”. Este era –a su juicio- el verdadero problema “[...] el estancamiento en que se encuentra la raza indígena, su inmoralidad, su inacción, su rudo modo de pensar, tienen origen en la falta de corrientes sanguíneas que le impulsen con vigoroso anhelo hacia el progreso”. [45]

         Samayoa Chinchilla lo expresa en otros términos: el indígena tiene una incapacidad psicológica para evolucionar porque “no ha podido evadirse de su mundo mental [...] son pueblos milenarios cuyas energías primitivas, por una u otra causa se agotaron y todo esfuerzo por volverles a su antigua vida seria vano”.  Es esa la causa por la que “el indio será siempre indio” y su redención sólo será posible, “[...] cuando su vieja sangre tenga oportunidad de mezclarse con representante de la raza blanca”. [46]

Siguiendo esta línea de pensamiento, Asturias considera que, “El indio no pudo, ni  ha podido, ni podrá incorporarse de golpe a la cultura avanzada que tiene la minoría”, puesto que se ha producido, “una degeneración permanente de la raza indígena, lo que le impide acceder al progreso y a la civilización moderna”. [47]

         Federico Mora, en un artículo titulado, “Nuestro modo de ser”, planteaba las reformas que debería de hacer el hombre guatemalteco por medio de la higiene, de la moral por la educación y “de la raza por medio de la eugenesia”. [48] Para este autor, indudablemente la mezcla entre español, raza superior, y el indígena, raza inferior, produjo una degeneración racial en el mestizo y provocó un grave lastre a “nuestra civilización” y contribuyó a la incorporación de una herencia progresiva de patologías propias del guatemalteco, “[...] venga por donde viniere la inferioridad biológica del mestizo con relación a sus ancestros, el hecho es que esa inferioridad existe y plantea el mas arduo problema para el sociólogo y para el hombre de Estado”. [49] Sin embargo para Mora, esta degeneración histórica y hereditaria era reversible, a través de la aplicación de la eugenesia y de medidas higiénicas y educativas; de ahí la necesidad de aplicar desde el Estado un buen proyecto eugenésico para toda la población que frenase el proceso degenerativo de la población indígena y mestiza en general.

         Más significativa nos parece la descripción de Asturias de los caracteres psicológicos del indígena, que, en algunos rasgos -como la facilidad de imitar- considera que son propios de las razas inferiores.  El estereotipo que describe se aleja de la tipología común de otros autores de la época, pero no por ello deja de estar teñida de prejuicios raciales y sociales.  Para Asturias, el indio, “es de suyo feo, la nariz y la boca anchas, los labios gruesos, las comisuras hacia abajo, los pómulos salientes, el ojo oblicuo amortiguado [...] y añade, “ El cabello es de firme color negro, espinudo, como le llaman vulgarmente, y se extiende con toda regularidad sobre la cabeza abundando hacia delante, a la altura del frontal.  Recuerda una brocha.” [50]

Esta construcción del estereotipo del indígena guatemalteco se convirtió en hegemónica durante las dictaduras de Estrada Cabrera y de Ubico, funcionó como un hábil mecanismo de justificación  ideológica de la aplicación de la ley de mandamientos, la ley de vagancia y  toda la reglamentación  para excluir a los indígenas del voto y de la participación política  contribuyó a reforzar todo un sistema de dominación excluyente, autoritario y patriarcal, es decir un sistema dictatorial basado en lo que César Brañas denominaba “la cultura del blanco”. Todo ello generó un imaginario de nación eugenésica, mientras que en el resto de América Latina se estaba pensando en la nación homogénea o mestiza. [51]

El proyecto de nación eugenésica en Miguel Ángel Asturias, Carlos Samayoa Chinchilla y Federico Mora

Estamos entendiendo por nación eugenésica, el imaginario de nación que se proyectó a principios del siglo XX, en algunas sociedades latinoamericanas, en donde los factores biológicos, la herencia genética y medioambiental tuvieron una enorme influencia en la formación de identidad, la personalidad y la nación. La superioridad  de la raza blanca y de la civilización occidental explicaba por sí solas la inferioridad cultural, política y biológica del resto de los grupos sociales y de los países no europeos.  Dado que la causa de la inferioridad era genética, ni la educación ni la historia podrían redimir o regenerar a las razas inferiores, únicamente la mezcla con inmigrantes europeos. [52] Los casos de Miguel Ángel Asturias, Carlos Samayoa Chinchilla y Federico Mora resultan más emblemáticos que los de otros autores de la Generación del 20, pero son producto de la época.

Resulta un rasgo común, en Asturias como en Samayoa Chinchilla, Roger de Lys y Epaminondas Quintana, lamentar la ausencia de un sentimiento nacional y la incapacidad de los guatemaltecos de construir una nacionalidad única.  En la primera parte de la tesis de Asturias, la idea central acerca de cómo debería estar formulada esta nacionalidad, en qué términos y sobre todo, con qué actores sociales, indica el lugar donde se menciona al mestizo o ladino como posible sujeto histórico de la nación guatemalteca, mientras que el indio poco o nada tiene que aportar. [53]

Las propuestas de estos intelectuales muy influenciados por el pesimismo propio de los teóricos del racialismo y el degeneracionismo, es que sólo no se podía retrasar la degeneración del indio ni conseguir la homogeneidad racial, cultural y lingüística de un país como Guatemala, que contaba con grandes porciones sociales de civilización decadente y cultura retrasada, la única solución era el exterminio o la eugenesia. [54]

Ni siquiera son partidarios del mestizaje, a pesar de que conocían el modelo mexicano y habían estudiado que “[...] el cruzamiento es más factible cuando se encuentran pueblos que poseen un grado de civilización parecida”. Los presupuestos racialistas de este autor le llevaban a asegurar: “los días del indio están contados porque son pueblos que ya vivieron su vida y llenaron de cometido y cumplieron su misión”. Terminaba  afirmando: que, “el indio será siempre indio, porque el alma de su raza ya murió, porque carece de energía a causa de su mala alimentación, el maíz y porque es irredimible por naturaleza. Su determinismo pone punto final con esta frase: “[...] dime lo que comes y te diré lo que será tu descendencia”. [55]

Este  determinismo psicológico- social les llevaba a pensar que, aunque al indígena se le educara en Europa como  a “un gentelman”, de vuelta a su ambiente “[...] se encasillaría de nuevo a la manera india porque en el fondo jamás ha dejado de serlo: no  por su color, ni por la señales determinantes físicas de la raza, sino porque, a pesar de todo no ha podido evadirse de su mundo mental”. [56]

En un párrafo muy esclarecedor, similar al de Samayoa Chinchilla, Miguel Ángel Asturias comenta  por qué los indígenas no pueden constituir la base sobre la que descanse la nación: “[...] Sociedades que presentan anomalías tan profundas en su desarrollo, que se les ve caminar en sentido de menos; cuyo malestar moral y desconcierto económico son extremas;  sin conciencia jurídica y faltas de salud intelectual y moral, no pueden ser la base sobre la que descanse el futuro de una Nación, que, como Guatemala, aspira justamente a caminos de perfeccionamiento que la llevan a vivir una realidad mejor”. [57]

Para Federico Mora, la degeneración progresiva y hereditaria del indio y del mestizo había que atajarla a través de la eugenesia y de la prevención o prohibición de matrimonios  interraciales. “Todo país debería de tomar en cuenta, para su política de migración el hecho de que el problema no estriba solamente en recibir extranjeros, sino en introducir en la raza por medio de ellos un fermento rejuvenecedor y una legítima ventaja biológica”. [58]

Estos autores, como otros muchos de su generación, se inclinaron claramente por la eugenesia biológica y la mejora de la raza a través de la fusión con sangres nuevas que revitalizasen la sangre indígena. Lo exponía Carlos Samayoa Chinchilla en los siguientes términos: “ Se trata de una raza agotada y de ahí que para salvarla, antes de una reacción económica, psicológica o educacional, haya necesidad de una reacción biológica ¡vida, sangre, juventud, eso hace falta al indio!”. [59]

Miguel Ángel Asturias escribía también a este propósito: “Hágase con el indio lo que con otras especies animales cuando presentan síntomas de degeneración.  El ganado vacuno importado la primera vez a la Isla de Santo Domingo, por Colón, en su segundo viaje experimentó grandes decaimientos.  Para mejorar el ganado hubo necesidad de traer nuevos ejemplares [...] ¿Cabe preguntar, por qué no se traen elementos de otra raza vigorosa y más apta para mejorar a nuestros indios?”. [60]

Estas propuestas eran comunes en los años de 1930 y 1940 en todo América Latina. La Sociedad Eugénica mexicana se ocupaba de establecer matrimonios eugénicos entre indígenas y mestizos para incorporar a los indígenas a la vida nacional y en la editorial de la revista Eugenesia, son constante los argumentos a favor de la “ higiene racial” para impulsar una mejora de la raza, la economía y la cultura. [61]

Al igual que para Samayoa Chinchilla, para Asturias, esta solución  eugenésica representa un remedio heroico, una solución radical que resuelva de raíz el problema indígena y que, “lleve al afianzamiento de las libertades y a la formación de la nacionalidad guatemalteca”.  La propuesta de Asturias como la de Samayoa Chinchilla apuntan en la misma dirección “Para resolver el problema actual del indio, al par que abrir escuelas, se necesita transfundir sangre nueva en sus venas [...] Sangre nueva, he ahí la divisa”.

         Las corrientes eugenésicas tuvieron una larga tradición en Centroamérica, contrariamente a lo argumentado por Palmer y otros autores guatemaltecos de que solo emergieron en Costa Rica, nuestras investigaciones comprueban lo extendido de estas corrientes en toda la región. [62]

 El planteamiento racialista y paretiano de que la ciencia,  la fuerza física y la inteligencia son cualidades propias de la raza blanca y la base para la formación de las élites políticas modernas, quedaba plenamente justificada, y ¡por qué no!, si se adaptaba perfectamente a las necesidades de un país gobernado por una oligarquía de criollos, que se consideraban blancos y sin mezcla de sangre, un país que se incorporaba a la economía cafetalera, que necesitaba abundante mano de obra barata y que precisaba un nuevo lenguaje de dominación, “el racialismo” y un nuevo modelo de nación: la nación eugenésica.  A esta nación, no pueden ni deben incorporarse los indígenas, hace falta un blanqueamiento, una mejora genética de la especie antes de pensar en incorporarlos como una matriz cultural propia a la nación.

         Sin lugar a dudas son múltiples las soluciones apuntadas por la Generación de 1910 y de 1920, pero el proyecto de nación eugenésica surge claramente vinculado a las dictaduras de Estrada Cabrera y de Ubico, a las élites de poder y a las élites intelectuales de la Generación del 20 quienes, en un porcentaje representativo, apostaron por el blanqueamiento de la nación y la regeneración del indio mediante el cruzamiento eugenésico, estas corrientes de pensamiento han seguido vigentes hasta nuestros días.

A modo de reflexión final nos preguntamos, ¿de qué modelo de nación hablaban los  autores estudiados: de un modelo de nación racial, basado exclusivamente en la raza como elemento constitutivo? o ¿ de una nación cultural que, como opinaba Renan, incorporaba la raza, la lengua, la religión, la geografía y sobre todo un pasado y un linaje común? [63] o ¿ se  referían a un modelo de nación cívico-político basado en un territorio, una legislación, una economía y una educación común y en la incorporación de todos sus habitantes a los derechos plenos de ciudadanía? [64]

         A nuestro juicio  y por las investigaciones realizadas en los últimos años, [65] los intelectuales de la generación de 1910 y de 1920 hablaban de dos modelos contrapuestos: los  partidarios del nacionalismos espiritualista o vitalista, encabezados por la figura de Masferrer  y otros autores de la Generación de 1910,  como Fernando Juárez Muñoz, Carlos Wyld Ospina, Flavio Guillén, Rafael Arévalo Martínez y Salvador Mendieta, basaban su imaginario en  un concepto político y social de nación, en el que los derechos cívico-políticos de todos los ciudadanos estuvieran representados, pero también hubiera cabida para sus derechos culturales.  Plantean  un modelo más incluyente y participativo donde los derechos sociales y las bases de la nación  no sean determinadas únicamente por las leyes, la educación y los derechos de ciudadanía, para lograr una homogeneización, sino por el respeto y la tolerancia de sus derechos específicos y por la adquisición de derechos sociales, entre  los que destaca el derecho a la tierra.

         Sin embargo logró imponerse el discurso hegemónico  de los autores de la Generación del 20, como Samayoa Chinchilla, Federico Mora y  Miguel Angel Asturias,  y otras voces que abogaban por la teoría de la eugenesia o del exterminio  como: Espinosa Altamirano, César Brañas,  Roger de Lys o Víctor Soto.  Estos fundamentaban las bases de legitimidad de la nación en el factor racial, eugenésico, en donde ésta se forja por la fusión de sangres y  el cruzamiento con razas superiores, a través de la homogeneización racial y el blanqueamiento.  Ello supone poner énfasis en un modelo de nación étnicamente blanca, con hegemonía de la cultura blanca u occidental.  Una nación en donde los ancestros comunes, no deben ser los españoles y los mayas, sino los alemanes o los austriacos y en donde las élites blancas criollas y ladinas deben conducir los destinos de la nación.  Este proyecto eugenésico, que se convirtió en hegemónico durante el período de Ubico, supuso una necesidad de asegurar el vínculo entre raza y nación, a poder ser "blanca por definición".

En este segundo período la nación como problema o  tema de interés político, dejó de ser  objeto de preocupación, ya no aparecía ligada a la inclusión e incorporación del indígena; dejaba de ser un problema, no era ya ni siquiera una preocupación, tal vez porque durante los años de férrea dictadura ubiquista se acabó por aceptar tácitamente su inexistencia; o simplemente porque cundió la frustración y la desesperanza acerca de su viabilidad; o quizá porque los intentos del vitalismo, el unionismo y el espiritualismo habían fracasado sin haber alcanzado el modelo de federación centroamericana; o, en fin, porque las utopías socialistas de incorporar a los indígenas y mujeres a la ciudadanía se habían visto totalmente frustradas por la dictadura.

En este período (1931-1944), el Estado salió tan fortalecido que vació de sentido a la nación; la preocupación por el indígena dejó de vincularse a la nación y pasó a cuestionarse  “la incógnita del indio actual”. Se manifestaba entonces la curiosidad acerca de cómo y en qué había “degenerado”, o simplemente el interés puramente científico y taxonómico de arqueólogos y antropólogos, que buscaban los vestigios de su pasado histórico y lo acabaron convirtiendo en el principal sujeto de estudio e interés. Así “el fantasma del indio”  resurgió como problema: se desconocía su cultura y sus idiomas, se conocía escasamente su pasado; pero a la vez las élites intelectuales eran incapaces de mentalizarse y de  relacionar su pasado con su presente.

Este hecho resultaba contradictorio y chocante, desde el momento en que, por una parte, la dictadura ubiquista había convertido al indígena en un ciudadano dócil, obediente y en un campesino trabajador y, por otra, se iba descubriendo toda la riqueza y esplendor de la civilización maya con los hallazgos arqueológicos y antropológicos que ponían en tela de juicio una visión tan lineal y simplista como la que consideraba al “indio degenerado y sin historia”. [66]

Para el ubiquismo ya no era necesario “regenerar al indio”, la dictadura  ya lo había logrado a través del trabajo forzoso; ahora había que redimirlo o civilizarlo porque si hubo un tiempo en que formaba parte de una gran civilización, ahora había que esclarecer qué pasó históricamente, cuáles fueron las causas de su atraso y  degeneración presentes. [67]

Los términos de este debate difieren sustancialmente del anterior de Nuestro Diario, en 1929, que se reflejaron con un eco importante en El Tiempo, Orientación, El Liberal Progresista y otros diarios espiritualistas, en donde la preocupación por incorporar al indígena partía de una premisa esencial y vital: la necesidad de reconocer en  el indígena parte de la identidad de la nación y de valorar su cultura como elemento sustancial para la construcción de la nación. [68]

La preocupación de los vitalistas y espiritualistas se ligaba a la necesidad de reformular y conformar una nación más incluyente y participativa, buscaba nuevos elementos culturales y espirituales que constituyeran un sujeto colectivo -“el pueblo” o “el espíritu del Pueblo”, en términos de Tolstoi, Renan y Unamuno respectivamente-  o el “alma de la nación”, en términos de Masferrer. Estos nuevos referentes iban unidos a la concesión de derechos sociales, y la recuperación de su pasado histórico que permitieran la conformación de una nación cultural con valores propios. [69]

Sin embargo, durante la dictadura de Jorge Ubico se razonaba  al contrario: ¿para qué  necesitamos la nación si ya tenemos un estado autoritario y centralista que suple ese vacío? Ya no era necesario “chapinizar” a Guatemala ni nacionalizar a la nación, mediante un proceso de búsqueda de referentes culturales propios; ni siquiera, para defender la soberanía, había que recurrir a las reivindicaciones sociales y a la emancipación económica y política de la nación, como una década antes habían propuesto los espiritualistas: Masferrer, Morales Asturias, Mendieta, Samayoa o Recinos. Ya no era preciso ensanchar los límites de la nación ni hacerlos coincidir con el Estado, cuando existía ya un Estado fuerte y centralista que solucionaba todos los problemas de los súbditos-ciudadanos; si se había redimido ya al indio por medio del trabajo forzoso, no era necesario homogeneizar la nación  ni regenerarlo mediante su plena incorporación a la ciudadanía. “El nacionalismo positivo, la verdadera nacionalidad  o la formación de la Patria”, propuestas  comunes de Carlos Wyld Ospina, Fernando Juárez Muñoz, Salvador Mendieta y Alberto Masferrer, ya no  tenían sentido en el periodo de las dictaduras férreas en toda la región centroamericana, en un momento en el que el indígena reaparecía en el imaginario colectivo simplemente como “un lastre”,  “una sombra del pasado” o “una rémora para nuestro progreso y desarrollo”. [70]

Frente a lo que sucedía en Perú o en México, [71] en Guatemala en esta etapa se hablaba  de “blanquear la nación”, de exterminar al indígena o de establecer políticas eugenésicas que lo sacasen de la decadencia. El indígena ya no era sujeto de regeneración, pasaba a ser sujeto pasivo, en flagrante degradación e incapaz de salir de ella, porque, “su energía se ha agotado”, su vida había dejado de tener sentido y sólo vegetaba. [72]

Resulta lógico pensar que gran parte de la configuración del pensamiento racista guatemalteco y de su incidencia en la opinión pública terminó por calar profundamente en el imaginario de la sociedad letrada e ilustrada del país y no sólo  en su imaginario racista, sino en la falsa percepción de sí mismos como “blancos por oposición al indígena”; blancos por genética, blancos por cultura, blancos por educación, en suma, blancos por definición. Durante este periodo  -a nuestro juicio- se exacerbó el racismo y se conformó un Estado sin nación; durante esta época buena parte de las élites intelectuales guatemaltecas volvieron a creer que podían construir un Estado sin nación y una nación sin indios. Buena parte de los guatemaltecos, que se consideraban criollos o ladinos, decidieron al fin convertirse en “blancos” y crearon una imagen distorsionada de su  identidad  étnica, negándose una vez más a construir un proyecto de identidad nacional.

A nuestro juicio en este momento histórico  y cultural se impuso el racismo como  ideología oficial, soterrando todas aquellas voces que abogaban por otras posiciones  incluyentes e integradoras. Estos debates en la opinión pública se produjeron a lo largo de la década de 1930 y que hemos analizado en otro artículo, [73] calaron profundamente en el imaginario de las élites y del pueblo en general y generaron una mentalidad y una ideología racista que ha perdurado hasta nuestros días. Todas aquellas voces que en 1920 abogaban por la incorporación plena a la ciudadanía, por la tolerancia y el respeto a otras culturas o por la  formación de una verdadera nacionalidad,  vinculando el problema de los indígenas y de las mujeres a la formación de la nación guatemalteca, fueron sepultadas, reprimidas o alejadas del país.

Este nuevo discurso de dominación se impuso como hegemónico durante un largo período y no desaparece del imaginario racista de las élites de poder hasta la actualidad, no resulta casual que en mi encuesta sobre el imaginario de las élites de poder en Guatemala en 1980, las soluciones eugenésicas o del exterminio del indígena representen un porcentaje del 15% de la muestra y que en la actualidad formen parte de la opinión pública en la prensa nacional, sobre todo durante la consulta popular sobre el referéndum constitucional [74].

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