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Introducción
Las
redes intelectuales centroamericanas de las generaciones
de 1910 y 1920
El imaginario de nación y la formación de la
identidad nacional en las redes intelectuales centroamericanas
Las influencia del espiritualismo
nacionalista y de Salvador Mendieta y Alberto Masferrer
Alberto Masferrer y la formulación de la nación
étnico-cultural y social
El ideal unionista y regeneracionista
de Salvador Mendieta
Las corrientes eugenésicas y la exclusión
de los indígenas de la nación: Miguel Ángel Asturias,
Federico Mora y Carlos Samayoa Chinchilla
El proyecto de nación eugenésica en Miguel Ángel
Asturias, Carlos Samayoa Chinchilla y Federico Mora
Introducción
En Centroamérica, especialmente en Guatemala,
Nicaragua y El Salvador, en los últimas décadas han
sido escasos los esfuerzos que se han dedicado a reconstruir
la historia intelectual y cultural de este periodo,
entre otras razones porque la polarización entre historiadores,
politólogos o filósofos -al analizar este periodo de
forma unilineal y dogmática, no han permitido realizar
un ejercicio de inmersión profunda en esta época y
enfocarla bajo una perspectiva cultural e interdisciplinaria
[1]
Nos interesa por tanto analizar la complejidad
de este periodo histórico, rico para Centroamericana,
(1910-1940), y poner de relieve la importante participación
de las élites intelectuales en la formación de la opinión
pública, la enorme relevancia de las nuevas corrientes
laicas de pensamiento espiritualista, especialmente
de la teosofía y el vitalismo, y su enfrentamiento con
el positivismo y el marxismo. También queremos dejar
constancia de que la gran hibridación del pensamiento
de esto autores, provocó que muchos de los conceptos
y términos utilizados en esa época, iban a cambiar sustancialmente
en pocos años de significado y de contenido, y es enormemente
difícil distinguir la raíz y la procedencia ideológica
de los mismos.
Estos
temas nos parecen relevantes para la historiografía
centroamericana, porque muestran un modelo sui generis
de Centroamérica y explican por qué durante un período
como éste, en el que otras repúblicas latinoamericanas
se replanteaban un modelo de nación más incluyente,
de valorización del pasado prehispánico y trataban de
buscar nuevos símbolos de identificación nacional, en
Centroamérica las élites vinculadas al positivismo proyectaron
un modelo de nación eugenésica, con escasas incorporaciones
de los sectores subalternos a la ciudadanía, especialmente
con permanentes intentos de exclusión de los indígenas;
y por qué las élites centroamericanas, vinculadas a
las corrientes espiritualistas y vitalistas, propusieron
en cambio un modelo de nación étnico-cultural, que valorizaba
el pasado amerindio e intentaba buscar mecanismos de
inclusión de los indígenas y de las mujeres.
[^
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Las
redes intelectuales centroamericanas de las generaciones
de 1910 y 1920
A estas redes intelectuales les unía una
serie de problemas, comunes a toda la región, que giraban
en torno a la coyuntura política de dictaduras en varios
países centroamericanos, de luchas por la soberanía
popular frente a la ofensiva del imperialismo, especialmente
en Nicaragua, y al fracaso del proyecto liberal, que
no había logrado aquellas reformas económicas, políticas
y sociales que habían sido alcanzadas en otras repúblicas,
como Argentina, Chile y México. Esta capa de intelectuales
buscaban la regeneración moral del individuo y de
la sociedad para evitar el retorno al caudillismo y
las dictaduras. En esa línea intentaban imaginar una
nación de ciudadanos iguales ante la ley, en donde se
reconocían, respetaban y toleraban las diversidades
de raza, credo, cultura y género. En este sentido abogaban
por una ciudadanía incluyente y más participativa de
los indígenas, mestizos y mujeres.
Los intelectuales de 1910, tanto en Guatemala
como en el Salvador y Nicaragua, estaban bajo la influencia
de lo que hemos llamado el “nacionalismo espiritualista”
que se oponía a muchos de los principios del positivismo,
entre ellos el de la jerarquización racial. Imbuidos
por la teosofía, muchos de ellos pertenecían a las redes
teosóficas o heliosóficas, consideraban iguales todas
las razas y consideraban que era en la sociedad donde
se producía el proceso de degeneración. Esa igualdad
“espiritual” o “de origen” es lo que les llevaba a pensar
que los hombres y las mujeres tenían los mismos derechos
y obligaciones y habían de ser incorporados como ciudadanos
o ciudadanas en igualdad de condiciones que los demás.
Abogaban por el acceso a la educación, al trabajo y
al sufragio universal sin restricciones de género o
cultura. El decálogo de Alberto de Masferrer, el Mínimum
Vital, es un buen ejemplo de esta filosofía de vida
que se englobaba en las corrientes de pensamiento vitalista
centroamericano.
En el ámbito cultural estaban muy influidos
por Rodó y el modernismo, rechazaban las injerencias
culturales y políticas foráneas, especialmente las norteamericanas,
y consideraban que había que buscar los valores propios
de la identidad latinoamericana, volver la mirada a
las culturas ancestrales y alcanzar la identidad americana.
El sueño bolivariano de la “Gran América”, “Nuestra
América”, resurgía en pensadores como José Martí, Rubén
Darío, Máximo Soto Hall, Salvador Mendieta o Alberto
Masferrer.
Estas redes intelectuales, en la búsqueda
de un pasado común, fueron indigenófilas e incluso en
algunos casos mestizófilas, cuando trataban de fundir
ambas razas en una “raza cósmica”, síntesis de las anteriores.
Su ideario unionista constituía otro de los rasgos fundamentales,
que fueron reforzando mediante encuentros y promoviendo
uniones regionales o continentales, en las que se manifestaba
además una hostilidad a las tiranías y se impulsaba
la incorporación de colectivos excluidos del sufragio,
como las mujeres y los indígenas.
El
proyecto unionista, a juicio de García Giráldez, fue
en gran parte un movimiento de reacción contra la corriente
liberal transformada en política científica, contra
el positivismo y el materialismo. Este movimiento social
y político se caracterizaba por el ideal regenerador
del individuo y la sociedad, que cuestionaba el modelo
de nación liberal y la forma caudillista y autoritaria
de gobernar, planteaban un modelo unionista de nación
centroamericana, a través de un sistema federal de gobierno.
Su instrumento de acción fue el Partido Unionista, fundado
en 1899 y refundado en 1919 en Guatemala sobre premisas
laicas, democráticas e incluyentes y basado en los principios
continentales de la Patria Grande de José Cecilio del
Valle [2]
Estas
redes sociales unionistas y espiritualistas representaron
el nuevo prototipo de intelectuales de la época, como
un grupo de profesionales, vinculado al ámbito de la
cultura, el periodismo, la universidad y los ateneos,
que consideraba que su función social era denunciar
las injusticias y arbitrariedades provocadas por las
guerras y, como colectivo independiente, consideraba
que debía cumplir una nueva misión histórica. El afán
regeneracionista de los intelectuales en su sociedad,
esta nueva función de agentes transformadores de la
realidad social, de testigos presenciales de la injusticia
y de formadores de opinión pública, a través de la narrativa
del discurso, emergió a raíz de la crisis finisecular.
[3]
Sin
embargo los intelectuales de la “Generación del 20”
estaba influida por
el liberalismo decimonónico y el positivismo spenceriano
en su vertiente racialista. El triunfo de gobiernos
dictatoriales en todo Centroamérica en la década de
1930 y el asesinato de Augusto Sandino en Nicaragua
reforzaron los regímenes dictatoriales y produjeron
como reacción un retorno de los intelectuales al positivismo
y a las corrientes eugenésicas. La influencia del nacional-socialismo
se dejó sentir en la cultura política de esta década
y muchos de los intelectuales, que apoyaron las dictaduras
de 1930, estaban influidos por el fascismo italiano
y el nazismo alemán. Incluso algunos de ellos se manifestaron
partidarios de las tesis del exterminio de judíos, chinos
o indígenas. En cuanto al modelo de nación y nacionalidad,
eran partidarios de la homegeneización nacional y del
blanqueamiento racial por eugenesia, frente a los autores
anteriores que habían abogado por una “nacionalidad
positiva” con la incorporación plena de los indígenas
y las mujeres a la nación.
En
este artículo queremos analizar las corrientes contrapuestas
que convivieron a lo largo de la primera mitad del siglo
XX y pugnaron por la hegemonía del espacio público
a lo largo de cuatro décadas: el positivismo spenceriano,
las teorías raciales del momento, el espiritualismo
vitalista y la teosofía. Estas corrientes propusieron
nuevas alternativas para la integración o incorporación
de los indígenas y las mujeres, imaginaron diferentes
modelos de nación, plantearon proyectos diferentes más
o menos incluyentes e integradores y propusieron formas
de redención y regeneración, también diversos para los
sectores subalternos, especialmente los indígenas y
las mujeres.
[4]
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El imaginario de nación y la formación de la identidad nacional
en las redes intelectuales centroamericanas.
Pretendemos
analizar el imaginario de nación de estas redes intelectuales
y trazar cuál fue el modelo hegemónico que se impuso
a lo largo de las décadas del Veinte y Treinta; así
como cuáles fueron los espacios públicos y los temas
que alimentaron el debate. Ello permitirá comprender
el posterior desarrollo histórico y político de la sociedad
y del Estado centroamericano y explicará cómo se construyeron
las identidades colectivas y por qué no cuajó un proyecto
de identidad nacional.
Durante
las primeras décadas del siglo XX, en casi todos los
países del continente americano, por la influencia de
los movimientos sociales e intelectuales de los países
vecinos, se estaban diseñando modos distintos de forjar
la patria y de formular la nación. Es el momento de
las grandes aportaciones de Molina Enríquez y de Justo
Sierra en México, de Mariátegui, de Árguedas y De la
Riva Agüero en Perú; de Freire, Torres y Vianna en Brasil;
de Alcides Árguedas en Bolivia; de García Monge y Brenes
Mesén en Costa Rica y, sobre todo, de Alberto Masferrer
en El Salvador. [5] En países como Ecuador, Bolivia, Perú, Guatemala o México, las
preguntas que se formulaban con mayor frecuencia eran
de esta naturaleza: los indígenas ¿forman parte de la
nación? ¿de qué nación hablamos y qué nación queremos
construir?, ¿ qué tipo de gobierno es el más apropiado?
La respuesta a todo ello implica conocer los modelos
de nación que planteaban las élites intelectuales en
las décadas de 1920 y 1930.
Durante
este período los intelectuales reflexionaban sobre los
modelos de nación y el tipo de gobierno más afín a las
sociedades pluriétnicas y pluriculturales. El primer
problema que emerge en los debates es “el problema del
indio”: ¿qué hacer con el indio?, ¿dónde colocarlo en
la configuración de la nación?, ¿qué función debía desempeñar?
Emerge así, no como sujeto histórico, no como actor
principal de la nación, sino como PROBLEMA que no abordado
en el pasado, disimulado o cosificado en el presente,
invisibilizado como ciudadano de pleno derecho y, para
muchos, como un grave problema de difícil o imposible
solución.
De
ahí que se considere llegado el momento de buscar soluciones,
dar recomendaciones, sugerir ideas acerca de cuál debe
ser su grado de integración, asimilación o incorporación
a la nación. Por ello, y por la influencia de las teorías
racialistas, del regeneracionismo hispano y de la teosofía,
se empiezan a buscar soluciones para el problema
del indio, pero que son en el fondo reflexiones
o imaginarios de lo que puede ser la construcción de
LA NACION.
Muchos
de los intelectuales de la época se lamentaban de la
ausencia de nación, consideraban que el indígena era
el responsable de esta falta de cohesión política social
y de escasa conciencia de una identidad nacional. El
clamor por la nación y su incapacidad de imaginarla
y forjarla era un elemento común a todos los autores
que vamos a estudiar.
Nos
ocuparemos en este artículo de los partidarios de las
teorías espiritualistas y teosóficas y de su modelo
de nación y de inclusión de los indígenas en la misma,
así como de los partidarios de las teorías eugenésicas
o del exterminio de los indígenas. Nos centraremos
en el análisis del discurso de diversos autores de
las décadas de 1910 y de 1920, tratando de interrogar
sus textos y preguntándoles: ¿a qué se refieren cuando
hablan de nación?,¿cómo la imaginan y la proyectan?,
¿cómo se plantean la degeneración y regeneración del
indio en este contexto de formación y ampliación de
las bases de legitimidad de la nación? Asi como la búsqueda
de una identidad nacional. De las respuestas en el debate
surgieron diferentes fórmulas de nacionalismos que fueron
denominadas como nacionalismos espiritualistas, culturalistas
o positivistas.
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Las
influencia del espiritualismo nacionalista y de Salvador
Mendieta y Alberto Masferrer
Nos interesa resaltar a estos autores,
nacidos a finales de siglo XIX, su activa participación
política de la década de 1910 como unionistas convencidos,
porque lo consideran el mejor sistema para regenerar
la patria y la nación y para reformar el Estado. Estos
autores, aunque eran muy conocidos en la región, no
han sido estudiados bajo la perspectiva de su pertenencia
a las primeras redes teosóficas y heliosóficas centroamericanas,
ni bajo la tupida red de vínculos densos que mantuvieron
en la región y fuera de ella para fundar este movimiento
alternativo, que hemos dado en llamar “tercera vía”.
Su
pertenencia a sociedades teosóficas, su participación
en tertulias y círculos de lectura espiritualistas o
espiritistas no es muy conocida. Por escritos y conversaciones
con los autores o sus familiares hemos podido ir armando
esta red social, cuya estructura era muy extensa y
con vínculos más o menos densos, pero con un núcleo
de pensadores central y de pensamiento sólido. Los mediadores
de la red fueron, sin duda: Flavio Guillén y Carlos
Wyld Ospina en Guatemala, Alberto Masferrer en El Salvador,
Salvador Mendieta y Augusto Sandino en Nicaragua.
Quisiéramos
centrar el estudio en tres aspectos básicos: su crítica
al proyecto liberal, al positivismo y materialismo,
su idea de nación y de regeneración social y la búsqueda
de un modelo supranacional que les garantizara la soberanía
frente a los Estados Unidos.
Abordaremos,
en un primer momento, a dos autores centroamericanos,
en torno a los cuales giraron varias redes de intelectuales,
vinculadas a través de espacios de sociabilidad como:
las sociedades teosóficas, los clubes unionistas y
los círculos vitalistas. Salvador Mendieta fundador
e impulsor del Partido Unionista de Centro América,
PUCA, cuyo objetivo básico fue la regeneración y la
educación de las sociedades de la región como forma
de lograr la conciliación de las repúblicas centroamericana,
y Alberto Masferrer, artífice del vitalismo centroamericano
y uno de los pocos autores con influencia anarquista
y socialista de la región. Ambos compartían su pertenencia
a sociedades teosóficas y heliosóficas, y lucharon
por imponer el proyecto unionista, federalista y regenerador.
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Alberto Masferrer y la formulación de la nación étnico-cultural
y social
Alberto
Masferrer (1868-1932), gran conocedor del socialismo
utópico, del socialismo fabiano, inspirado en las doctrinas
de Henry George, en el vitalismo de Tolstoi y en el
anarquismo de Kropotkin, fue uno de los pensadores más
singulares y fecundos de la época y el único autor centroamericano,
a juicio sus biógrafos, influido por las enseñanzas
orientalistas y la teosofía. Era también un seguidor
de Montalvo, de su estilo literario, y se encontraba
muy cercano a pensadores como Anatole France, Chejov,
Krishnamurti o Azorín.
Sin
duda Masferrer es uno de los autores más citados, populares
e influyentes de América Central, como impulsor de la
teosofía, del espiritualismo y especialmente del vitalismo
centroamericano, que quedó plasmado en su obra, breve
pero muy difundida, Mínimum vital, un catecismo
laico y social para formar buenos ciudadanos, mediante
la regeneración individual y colectiva de las sociedades
centroamericanas. Masferrer resumía los principios de
la doctrina vitalista en aquellos deberes imprescindibles
para cada individuo que deseara constituirse como ciudadano
justo y conseguir que todos los hombres poseyeran una
vida íntegra y digna. [6]
El Minimum vital era una forma de vida, una transformación
de la conciencia individual y colectiva que se plasmaba
en las leyes y en las instituciones y que garantizaba
a todos los ciudadanos un decálogo de derechos y obligaciones,
entre los que merecía destacar: “el derecho al trabajo
vital como el fundamento y la condición indispensable
del bienestar común y de la justicia social, el derecho
a la tierra, al agua y a todos los bienes de la tierra
“. [7]
En
la doctrina vitalista adquiría especial relevancia la
regeneración moral del individuo y de la sociedad con
el fin de crear una nueva conciencia continental que
fundara “el hombre nuevo”. Este proceso, que
iba del individuo a la sociedad, se plasmó en un programa
político de carácter social, cuya finalidad era la emancipación
del conjunto de la sociedad, especialmente a las clases
subalternas, campesinos, obreros y mujeres, para que
“todo ello contribuya a forjar la patria”.
[8]
Interesa
especialmente profundizar su concepto de nación en su
triple vertiente de: república, región centroamericana
y supranacional; su búsqueda de raíces propias para
forjar la identidad nacional. Rehuía del término “nación”,
porque lo consideraba estático y vacío de contenido
y –suponemos- porque respondía al concepto utilizado
hasta la saciedad por los liberales. Prefería, en cambio,
el de Patria -así se llamó al nuevo periódico que dirigió
desde 1927 y en donde volcaba todos sus proyectos de
reforma social y su proyecto nacional y continental.
Para Masferrer la Patria representaba la vida de los
salvadoreños que luchaban por la prosperidad, la cultura,
la libertad y la paz. A su juicio, “el escudo, la bandera,
los próceres y los antepasados [...] la mitología y
todo lo demás forma parte del ayer”. [9] Negaba todos aquellos rasgos simbólicos del liberalismo como
referentes apropiados para la construcción de la nación,
porque consideraba que no beneficiaban a los grupos
más excluidos en su acceso a los derechos mínimos, como
eran la tierra, el trabajo, la salud, etc. Es más, cuestionaba
la construcción simbólica de la nación y de la identidad
salvadoreña como una abstracción que no contribuía a
mejorar la vida de los trabajadores, campesinos, niños
y mujeres salvadoreñas. Su punto de arranque era el
individuo en concreto más que el concepto abstracto
de ciudadano y los grupos más excluidos, como sujetos
inalienables, sobre los que conformaba la nueva
Patria, porque: “De nada sirve mirar atrás lo que
llaman sus glorias y su naturaleza y su civilización
ancestral y sus próceres y su idealismo ya que estos
pueblos han perdido la facultad de hacer, de vivir su
propia vida“.
[10]
Consideraba necesario buscar otros referentes sociales
y espirituales para construir lo que denominaba “el
alma de la nación”, inclinándose hacia el planteamiento
de Renan de la búsqueda de los valores espirituales
y morales de los pueblos, en aquellos rasgos culturales
y sobre todo en el idioma que era lo que daba unidad
a la nación. [11] En la línea de este autor, hablaba de la conciencia colectiva
de la voluntad de forjar una nación como comunidad de
cultura, basada en el concepto de raza que no debía
ser en absoluto jerárquico ni excluyente. Consideraba
que la unidad de la nación debía fraguarse en el ámbito
cultural y social y basarse en un proyecto de vida,
que definía como “Mínimum Vital”. En este sentido fue
uno de los precursores de la construcción de la nación
étnico-cultural en América Central.
[12]
Creía
que los salvadoreños y los centroamericanos no formaban
una nación homogénea, como opinaban los liberales,“
[...] Porque, nótese bien, nosotros no somos, no constituimos,
todavía una patria. Error lamentable el de creer que
la temperatura, el paisaje, la raza, el gobierno, ni
aun el idioma bastan para constituirla. De todos esos
lazos el de mayor potencia es el idioma, no basta, sin
embargo, para que un grupo tan grande como se quiera
de hombres, pueda formar una patria. Esta es sobre todo
una creación moral, y su núcleo se encuentra en la comunidad
de aspiraciones sostenidas y perseguidas por el común
esfuerzo. Ahí donde los hombres, sea cual fuere su color,
su origen sus costumbres, persiguen un mismo fin, del
cual han hecho el mas alto objeto de su vida, y para
alcanzarlo se avienen a trabajar, a sufrir, a ayudar,
a sostenerse , a confraternizarse, ahí hay una patria
o se halla en capacidad de nacer”.
[13]
Indudablemente,
tanto los elementos o rasgos singularizadores de la
nación, como los símbolos y conceptos de patria y nación,
adquirían un nuevo carácter y una nueva legitimidad
más espiritual y más cultural, si se basaban en la lengua
y en la raza y tenían un carácter más social si se fundaban
en la consecución de derechos, no sólo políticos sino
culturales y sociales. Influido por Renan, consideraba
esencial para forjar la nación la voluntad de destino
común: “Entre tanto, ahí, donde hay verdadera patria,
donde un pueblo vive por y para una idea, la conquista
no llega y, si llega, es como las olas cuando asaltan
y cubren una roca, que luego reaparece fuerte e incontestable[...]
los salvadoreños, pocas veces y cada vez por escaso
tiempo, hemos sentido la fuerza, el ardor, la energía
que proviene de un ideal común[...] La primera y ya
grande ventaja que nos reportaría el acometer esa empresa
sería la de que tendríamos por primera vez en la
historia, un ideal común, generoso, fuerte y duradero
que vendría a unirnos, a vincularnos, a borrar
tantos motivos de odio y separación que nos han dejado
las luchas políticas y las rencillas religiosas.”
[14]
Como
sus antecesores unionistas y federalistas, Valle, Bolívar,
San Martín, Sucre; o como sus contemporáneos Mendieta,
Espinosa Altamirano, Soto Hall y Rodríguez Beteta, Masferrer
creía que los límites de la nación debían trascender
“las fronteras del territorio para fundar la unidad
de la Patria hispano o latinoamericana”; porque Hispanoamérica
se iba a alzar pronto “como una sola Nación Americana,
con dos lenguas únicas, práctica a un tiempo y soñadora,
creyente y activa, justiciera y humanitaria”.
[15] También en la línea de su contemporáneo Mendieta sostenía que:
“El ideal unionista que representa el anhelo de formar
en el centro del continente una gran nación; que representa
con Bolívar el anhelo de convertir a la América ibera
en una potencia mundial, y que con Valle [...] quiere
hacer de la humanidad una sola nación”.
[16]
Otra
aportación de Masferrer fue su visión unionista y su
conciencia continental de América con la unión territorial
de las repúblicas centroamericanas. Fue por tanto, como
Mendieta, uno de los impulsores del unionismo que firmaron
el Pacto de Unión en 1921, cuyos principios básicos
convergían en el reconocimiento de la Federación Centroamericana
como la única nación soberana e independiente, cuya
soberanía estaba por encima de la de los estados. El
tipo de gobierno había de ser republicano, popular,
democrático, representativo y responsable; y los
poderes separados y limitados. Proponían una nación
en la que estuvieran incorporados los ideales de la
tolerancia y la igualdad entre los hombres y el compromiso
del Estado en la protección de las clases más desfavorecidas
y más trabajadoras. Entre las medidas propuestas por
ambos autores se encontraban la de alfabetizar a la
población, para que en un futuro no se viera mermada
en sus derechos políticos por no saber leer ni escribir,
como pretendían otros diputados, que contribuiría a
perpetuar las discriminaciones tradicionales.
En
Masferrer el concepto de América Hispana es más supranacional
y en este sentido supera los de Wyld Ospina y Mendieta,
al considerar como Martí, Ugarte, Vasconcelos y Haya
de la Torre además que América tiene una misión que
cumplir que otros continentes no pueden desempeñar o
no poseen la capacidad para ello, y ello se debe a su
pluralismo cultural: [17] “ […] con cinco millones de blancos, veinte millones de negros
y veinte de indios y sesenta millones de mestizos y
dos millones de asiáticos, que mezclan sus almas y sus
sangres”, que darán como resultado, “LA NUEVA RAZA DE
LA RAZA COSMICA que forjará la América”. Esta “ nueva
raza” creará una nueva conciencia continental que traerá
“la vida nueva, la humanidad nueva” y forjará a “los
hombres nuevos de América”.
[18]
Inspirado
en este espíritu de unidad continental fundó en Guatemala,
1929, la Unión Vitalista Americana, en la que planteaba
desde el principio el objetivo de esta unión: “Desarrollar
en todos los pueblos de la Unión la conciencia viva
de un destino común, el cual habrá de cristalizar en
la creación de una nueva cultura que traiga a los hombres
una verdadera y más amplia justicia, y una más extensa
e intensa cordialidad”. Asimismo añadía que iba a “Procurar
a todos los habitantes de Hispanoamérica la satisfacción
íntegra de sus necesidades primordiales, según la define
la doctrina del MINIMUN VITAL”. Este proyecto de 29
puntos proponía una unión continental de la América
hispanoparlante, en la línea de los forjadores de la
patria continental o de la patria grande -Bolívar,
Valle- y de sus contemporáneos Ugarte, Martí, Mistral
y Vasconcelos.
[19]
Uno
de los documentos inéditos que publicó en Quetzaltenango
fueron los “mandamiento unionistas”, un decálogo sobre
cuáles deberían de ser las virtudes morales de un buen
unionista. Entre sus recomendaciones figuraban tres
principios que nos parecen dignos de mención por su
relación con la profunda vocación unionista y federalista
de Masferrer, que se desligaba del binomio liberal y
conservador, al plantear lo que he dado en llamar, la
tercera vía: la implantación de un Estado social de
derecho.
El
punto octavo de los mandamientos unionistas dice: “No
serás liberal, ni conservador, sino que unionista. Porque
la necesidad perentoria es hacer la unión. Porque si
no la hacemos pronto se apoderarán de nosotros, y después
no habrá ni conservadores, ni liberales sino súbditos
de un poder extraño, a quien, cuando más, se le dejará
el uso de su propio idioma. Cuando hayamos consolidado
la unión entonces, será tiempo de ver si somos liberales
o conservadores”. [20]
En
cuanto a la creación de valores y a la regeneración
moral de las sociedades centroamericanas y una denuncia
al imperialismo norteamericano. La influencia del regeneracionismo
hispano de librepensadores de la época, como Pi y Margall,
es bastante clara en párrafos como los siguientes: “Debemos
cultivar la tolerancia como la raíz central de toda
unión, y el respeto como la condición esencial e ineludible
de toda libertad, de toda cultura. Porque si no eres
tolerante, no tienes respeto, se abrirán abismos entre
tu y tus conciudadanos: el odio dividirá a las gentes,
y la división traerá la ruina. El odio trajo a Nicaragua
los filibusteros de Walker; el odio aconsejó la venta
del canal; el odio comprometió el golfo de Fonseca.
La hora crítica en que vivimos, es el fruto del odio
entre las fracciones nicaragüenses a quienes negaron
la falta de respeto y tolerancia”. [21]
Por
ultimo hace un recordatorio de lo que representa “
La Patria Centroamericana” para los unionistas: debe
de ser una patria de todos y para todos, una patria
incluyente que amplíe la ciudadanía, donde estén representados
todos los grupos sociales, especialmente los obreros,
los campesinos y las mujeres, porque de ellos es la
patria, son ello los que constituyen “una verdadera
nacionalidad”. Advierte y recomienda que se respeten
los derechos humanos básicos de “el proletario y el
obrero, cuyo trabajo es la raíz de la vida social, tienen
por lo menos el derecho de alimentarse bien, abrigarse
bien, y de habitar un techo sano. Porque si no logramos
satisfacer ese minimun irreductible de su necesidad,
nos verán como explotadores, y pensarán que no tienen
que armar una patria que para ellos es madrastra y no
madre. Porque Centroamérica debe ser una patria en que
todos sus hijos se sientan ligados, no por abstracciones,
sino por vínculos positivos y esenciales”.
[22]
El
unionismo para Mendieta, Masferrer, Wyld Ospina y muchos
otros nacionalistas espiritualistas, fue un movimiento
social y político que trataba de reconstruir la nación
sobre bases republicanas, democráticas, para realizar
la justicia, promover el bienestar general, libre e
independiente en el campo internacional. Se planteaba
además como lucha contra el caciquismo, representado
por los dictadores locales centro o latinoamericanos;
como antiimperialismo y en este sentido sentían como
propia, la batalla por la soberanía nacional de Sandino
y, con mayor o menor grado de intensidad, consideraban
prioritaria una unidad continental de todos los pueblos
de América Latina. Defendían la federación como la práctica
de la doctrina unionista en un partido cívico y educativo,
el Partido Unionista, que apoyaba la “economía socialista
y el sistema de gobierno conocido como “federalismo
autóctono”, con una división territorial y normas administrativas
que corrigieran los graves y trascendentales errores
de la Federación de 1824. Así la autonomía regional
se había de mover dentro de su propia órbita, sin roces
con la unidad nacional que debía ser vigorosamente mantenida
y extendida. [23]
[^
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El
ideal unionista y regeneracionista de Salvador Mendieta
Por
su parte Salvador Mendieta fue sin duda el líder unionista
más relevante de los que hemos estudiado. Realizó sus
primeros estudios en el colegio de Granada, Nicaragua,
pero se vínculo enseguida a las redes unionistas guatemaltecas,
que se empezaron a fraguar en su estancia en el Instituto
Nacional Central de Varones de Guatemala en 1892. Allí
conoció el regeneracionismo krausista y entró en contacto
con algunas obras clásicas que serían de una gran influencia.
Indudablemente conocía la obra de Joaquín Costa, Mallada
y Macías Picavea, y muchas de sus temáticas afloran
en su pensamiento y en principal obra, La enfermedad
de Centroamérica. [24] Asimismo se consideraba en deuda con
El libro del hombre de bien de Benjamín Franklin,
que había sido fundamental para elaborar su pensamiento
educativo regenerador.
Fundó
el Partido Unionista de Centro-América en Guatemala
en 1919, a través del cual luchó por la unión centroamericana
como un "hijo muy amante de Centro América"
lo haría por su "madre abnegada", estableciendo
vínculos materiales y espirituales con otros unionistas
de la región, [25] constituyendo así el fragmento de red
unionista originario, muchos de cuyos miembros iban
a tomar posteriormente senderos diversos y paralelos.
Tras
la firma del Pacto de Unión (1921) iba a ser nombrado,
en abril de 1921, primer diputado por Guatemala a la
Asamblea Nacional Constituyente de Tegucigalpa, junto
a Masferrer, Marroquín Rojas y otros, participando
así en la elaboración de la Constitución Federal de
1921. [26] Pero a partir de 1924 se dedicó de lleno
a la lucha unionista de la Nicaragua “transaccionista”.
Sus
redes se extendieron a numerosos países hispanoamericanos
en unos espacios de sociabilidad heterogéneos, como
la Sociedad Colombina Onubense (España), a la Sociedad
Hispano-Americana (Chicago), al periódico Nuevo Mundo
del Centro Cultural de la Asociación Latina de Jóvenes;
al Ateneo de Madrid, y fue también delegado en el Congreso
Bolivariano de Panamá (junio 1926).
A
juicio de García Giráldez, el regeneracionismo de Mendieta
y de los unionistas planteaba una visión cósmica del
ser humano, con una actitud esperanzadora que se contraponía
a la visión pesimista y trágica de sus homólogos españoles.
Se proponía como un pensamiento renovador, con una propuesta
de pacto para toda la región hispanoamericana fundamentado
en otras bases como eran las de la solidaridad supranacional.
En este imaginario de centralidad cósmica, la federación
centroamericana de naciones representaba la mejor forma
de gobierno para la región. En este sentido unionismo
y federalismo eran sinónimos. El pacto que establecía
la unión, como el pacto federal, derivaba de un acuerdo
entre centro y periferia, sin que ésta renunciara a
la pérdida de su entidad política ni a su soberanía.
Mientras persistiera este imaginario, unionistas y
federalistas caminarían juntos; pero cuando prevaleció
la idea unionista en clave centralizadora fue cuando
se produjo la escisión entre los federales de la periferia
y los unionistas centralizadores capitalinos, como resultado
de un choque entre instituciones formalmente liberales
y un movimiento social innovador que reivindicaba la
individualidad, regenerada ya, y su capacidad de autogobierno.
[27]
¿Cuál
era su visión de la Patria centroamericana? Para Mendieta,
el unionismo era un proyecto regenerador, frente a
la crisis ideológica del momento, representaba una propuesta
de resurgimiento de una mentalidad afirmativa; era la
negación y el agotamiento del sistema precedente y la
emanación de nuevos valores. Denunciaba el positivismo
spenceriano y los intereses sociales subyacentes que
habían impedido, impedían o retrasaban su realización.
Era una crítica del sistema socio-político existente
-de los partidos políticos tradicionales y del juego
parlamentario- por su incapacidad para erradicar los
males del propio carácter nacional: la apatía por el
trabajo, la ignorancia, la desunión y la falta de recursos
económicos.
Del
análisis de la realidad
nacional afloraban los obstáculos de carácter endógeno
y se explicaban los exógenos, para la difícil tarea
de crear la nación centroamericana: el caciquismo y
los caciques; la incultura de las “masas”; la falta
de comunicación y la escasez de recursos económicos.
Este último elemento era, para Espinosa Altamirano,
el único elemento que impedía la unión hispanoamericana,
porque con los demás ya se contaba: la misma evolución
histórica y social, la misma lengua, igual raza, las
mismas leyes del determinismo social y un porvenir similar.
El factor económico además era: “la verdadera razón
por la que se unen los hombres y los pueblos. Para crear
espíritu nacional no bastan los lirismos políticos y
literarios; es necesario crear vínculos económicos que
son los que verdaderamente afectan a los hombres”. [28] De los impedimentos de carácter exógeno,
los más relevantes eran no sólo el imperialismo norteamericano,
sino la indiferencia iberoamericana ante la propuesta
centroamericana,
[29] sobre todo la que manifestaban México,
Brasil, pero también de Costa Rica.
[30]
Los
unionistas desplegaron el ataque contra las fuerzas
políticas internas de cada una de las repúblicas, contra
los partidos políticos tradicionales, a quienes acusaban
de haberse replegado a los intereses locales y extranjeros
y de haber vaciado de contenido las reformas más avanzadas
del s. XIX. Iban más allá, los responsabilizaban de
no avanzar en la estrategia de búsqueda de consenso
con la sociedad. No negaban el contenido transformador
de algunas de las reformas liberales, sobre todo las
que habían modernizado el sector público en Centroamérica,
porque se proponían crear un modelo de sociedad más
apropiado a los tiempos. El problema era que los liberales
centroamericanos habían claudicado ante la política
intervencionista estadounidense, eran víctimas de sus
luchas intestinas por el poder –sólo aspiraban a quitárselo
el uno al otro- y ello había acarreado la pérdida de
la propia independencia y el sometimiento al extranjero.
Pero las prioridades eran sobre todo: derribar al tirano
liberal, Estrada Cabrera, para iniciar la unión, el
proyecto de regeneración social que habían ideado "unos
cuantos escogidos caballeros reuniéronse en la ciudad
de Guatemala y acogiéndose al estandarte unionista-
que representa el más alto exponente moral y político
de Centro-América- resolvieron emprender en el acto
y a todo trance la cruzada heroica de acabar con el
despotismo asiático que avergonzaba a Guatemala, y obtenido
ese primer objeto consagrarse al restablecimiento de
la rota unidad política de Centro-América". [31]
Mendieta
se planteaba la forma de gobierno de la nación centroamericana
de acuerdo con su historia y el carácter nacional, pero
predominando aquella que llevara a la unión pactada.
En las páginas de El Unionista, El Ciudadano,
El Comercio Unionista, La Patria se leen
las razones a favor o en contra de las posiciones que
defienden El Liberal Federalista o La Federación.
En algunos artículos se subraya la aportación común
a la unión de todas las tendencias ideológicas y se
reivindica a sus mártires como patrimonio de todos los
partidos y hombres, como patriotismo, esperanza fraternal
o sentimiento colectivo del corazón ciudadano, que consiguió
unir a las muchedumbres en las conquistas de las causas
nobles y generosas, quienes no hubieran dudado, de
sentirse engañadas, en rebelarse con santa ira. Como
un modo de construir la nación :"Hagamos patria,
esto es, trabajemos sólo por ella y para ella, desprendiéndonos
de aberraciones de discordia",
[32] que luchaba contra las facciones de poder, locales e individuales,
aguzadas por la invasión extranjera, que habían fraccionado
a Centroamérica en pequeñas repúblicas e, incluso a
Hispanoamérica, le habían quitado su peso internacional,
y que como habían conformado el pesimismo del alma colectiva
del pueblo centroamericano, decían Mendieta, Masferrer
y Bonilla.
[33]
La
propuesta de unión que sugería Mendieta dentro del marco
de esta Constitución pactada era una forma de gobierno
"medio federal-medio otra cosa", "algo
que existe y algo nuevo", creada ex-profeso y apropiada
al carácter nacional centroamericano; un gobierno "en
parte federativo, en parte unitario", una forma
aún inédita, pero que respondía a las necesidades del
pueblo. Lo importante era que fuera un gobierno de,
por y para el pueblo centroamericano, sin necesidad
de imitar lo ya experimentado, donde evitar recaer en
los errores del pasado.
[34]
La
corriente federalista de los unionistas tenía más peso
en los departamentos que en la capital; los capitalinos
la veían con recelo, porque temían que desuniera lo
que a mala pena se había conseguido aglutinar; los federalistas
en cambioe veían en el centralismo capitalino un intento
de neutralizar sus anhelos de autonomía y la vuelta
al dominio metropolitano. Las luchas entre las élites
regionales y entre éstas y el centro habían obstaculizado
la consecución de la nación -república- e iban a redundar
también en el fracaso de la nación- Centroamérica.
[^
SUBIR]
Las
corrientes eugenésicas y la exclusión de los indígenas
de la nación: Miguel Ángel Asturias, Federico Mora
y Carlos Samayoa Chinchilla.
Nos
centraremos básicamente en tres autores de la Generación
del 20 guatemalteca: Samayoa Chinchilla y Miguel Angel
Asturias, aunque haremos referencia a otros como: Federico
Mora, Epaminondas Quintana, César Brañas, Jorge García
Granados y Espinosa Altamirano, con el fin de no creer
que fueron exclusivamente dos, los anteriormente citados,
ejemplos aislados, sino que formaba parte del pensamiento
y del imaginario de todo un colectivo de intelectuales.
Carlos
Samayoa Chinchilla, (1899-1978) era uno de los pensadores
más influidos por las tesis racialistas y degenerativas
francesas. Opinaba que “el indio no puede salir de su
mundo y como consecuencia natural, sigue tomando la
forma y la sombra por la cosa. Y este punto es de una
importancia básica para esclarecer la cuestión relativa
de incorporarlo a nuestra civilización. Su mente está
cerrada porque su ciclo comprensivo ya dio fin” [...]
Esa es la razón “por la que el indio será siempre indio”,
porque “son pueblos que ya vivieron su vida y llenaron
su cometido”.
[35]
Federico
Mora, (1889-1972), connotado doctor y psiquiatra, Ministro
de Educación y autor de innumerables libros, entre otros:
Higiene Psíquica, fascículo primero Eugenesia, (
el libro de los novios), [36] aunque sus planteamientos obedecían a la línea higienista, como
la de Epaminondas Quintana y no a la del determinismo
biológico, no por ello dejaba de admirar a Galton, Ribot
y Morel y a todos los teóricos fundadores de la corriente
de degeneracionismo de la especie humana.
[37] Afirmaba que había una estrecha relación entre la herencia genética
y la psíquica, y para sostenerlo se basaba en las teorías
científicas de su época, de ahí la necesidad de cuidar
la higiene mental del pueblo y vigilar los matrimonios
interraciales, donde evitar la degeneración de la especie.
En palabras de Mora, “El aplanamiento afectivo [...]
es evidente en los indios desde los albores de la existencia:
lo traen, pues por transmisión hereditaria de variaciones
paratípicas inducidas por toda una era de servidumbre”. [38]
Dado
que tanto para Mora como para Morel y Magnan, la degeneración
hereditaria era progresiva y patológica, se reproducía
a través de los matrimonios interraciales y se agudizaba
con el alcohol y la trasmisión de enfermedades venéreas,
cuando se aplicaban estas teorías a los indígenas y
los mestizos el resultado era que la degeneración obedecía
a una “herencia ancestral”, agravada a través de varias
generaciones de hibridación y mestizaje. Por ello creía
necesario controlar los enlaces consanguíneos de la
población e impedir su reproducción para evitar el proceso
degenerativo.
[39]
Este
planteamiento difiere sustancialmente del de la nación
homogénea por vía del mestizaje y de la hibridación
cultural. No menciona en ningún lugar que se pueda
alcanzar la homogeneidad por el proceso de ladinización.
Tampoco -como opina Taracena- parece que exista, en
los autores estudiados, un proyecto de nación ladina
ni una propuesta integracionista o asimilacionista como
condición previa a la adquisición de la ciudadanía y
la fundación de la nación. El proyecto de la década
del Veinte apunta hacia otras direcciones: la regeneración
por la vía de la educación y del trabajo en las fincas
para llegar a ser buenos mozos colonos y, sobre todo,
la aplicación de la eugenesia, la mejora de la raza
por medio de la higiene o el control de matrimonio mixtos
para unos o de la inmigración europea para otros. [40]
Mi
hipótesis es que no fuimos capaces durante este período
de pensar en un proyecto de nación homogénea,
[41] como otros compatriotas latinoamericanos. Fue la coyuntura
histórica de las dictaduras de Estrada Cabrera y Ubico
y la influencia de los pensadores de la Generación del
20, que estaban muy condicionados por el positivismo
y las corrientes racialistas de la época, lo que obstaculizó
la construcción de un proyecto de Nación Mestiza. Fue
esa repugnancia por el mestizaje, por el cruce de razas,
esa desvalorización de lo mestizo, como raza inferior,
impura o degradada lo que obstaculizó la búsqueda de
soluciones que crearan una conciencia de identidad nacional.
[42]
Los
pensadores que trataron de romper con ese determinismo
biológico, posiblemente influidos por las corrientes
teosóficas con otras fuentes de inspiración neoplatónicas
e hinduistas, que manejaban otros conceptos, como la
igualdad y la fraternidad entre las razas y la valorización
de todas las culturas, pensaron que se podría evitar
la degeneración de la raza indígena por medio de la
educación y de la incorporación plena a la ciudadanía
tanto de los indígenas como de las mujeres, pero no
fueron escuchados, sufrieron un fuerte rechazo en su
medio y su discurso fue periférico hasta la década de
1940.
Por
ello no coincido con el planteamiento de Chales Hale,
Jeffry Gould y Darío Euraque, acerca de la construcción
mestiza de Centroamérica, ya que nuestra construcción
de la nación ha tenido siempre un carácter racialista
y eugenésico y, a pesar de algunos esfuerzos en Nicaragua
y El Salvador de imaginar un proyecto mestizo de nación,
fue un proyecto frustrado porque, en lo que se estaba
pensando en todos los escritos de la época, desde Costa
Rica hasta Guatemala, era en “blanquear la nación”.
Coincido con Hale y González Ponciano en que Guatemala
fue la más incapaz de elaborar una ideología mestiza
porque en dicha ideología étnica no cabía lo mestizo,
ni como identidad ni como proceso, ni como ideología
del Estado nacional. A juicio de Hale, esa inexistencia
del mestizaje o de la identidad mestiza se debió a que
el ladino copó y ocupó dicho lugar y lejos de ser un
factor dinámico, como indicaba Justo Sierra para México,
para Guatemala “ser mestizo ha sido una condición social
ambigua, anónima y transitoria”. [43]
Por ello nos parece relevante detenernos a analizar
cómo se construyó el estereotipo de la degeneración
del indio y de su redención en los autores vinculados
a las corrientes racialistas mencionados anteriormente.
Miguel Angel Asturias (1899-1974) [44] interpretaba la degeneración de la raza indígena desde otra
óptica. Se preguntaba si los indígenas mejoraban o se
degeneraban con el tiempo y llegaba a la conclusión,
por sus estudios fisiológicos, anatómicos y psicológicos,
de que: “En rigor de verdad, el indio psíquicamente
reúne signos indudables de degeneración; es fanático,
toxicómano y cruel”. Considera que por su etiología
“resulta evidente la decadencia de la raza indígena”.
Enumeraba entre las múltiples causas, la mayor parte
de índole económico y social: la mala alimentación,
la falta de higiene, el excesivo trabajo, el casamiento
prematuro, las enfermedades, el alcoholismo; apuntando
ya al punto central y núcleo central de su tesis: la
falta de cruzamiento.
Es
este punto, en el que siguiendo a Le Bon, Renan, e Ingenieros,
llega a afirmar que el principal problema de los indios
ha sido la falta de cruzamiento, y afirma: “Los
indios se han gastado ellos mismos, su sangre no ha
hecho a través de incontables generaciones, sino girar
en un círculo [...] Hace falta sangre nueva, corrientes
renovadoras que resarzan la fatiga de sus sistemas,
vida que bulla pujante y armoniosa”. Este era –a su
juicio- el verdadero problema “[...] el estancamiento
en que se encuentra la raza indígena, su inmoralidad,
su inacción, su rudo modo de pensar, tienen origen en
la falta de corrientes sanguíneas que le impulsen con
vigoroso anhelo hacia el progreso”.
[45]
Samayoa Chinchilla lo expresa en otros términos:
el indígena tiene una incapacidad psicológica para evolucionar
porque “no ha podido evadirse de su mundo mental [...]
son pueblos milenarios cuyas energías primitivas, por
una u otra causa se agotaron y todo esfuerzo por volverles
a su antigua vida seria vano”. Es esa la causa por
la que “el indio será siempre indio” y su redención
sólo será posible, “[...] cuando su vieja sangre tenga
oportunidad de mezclarse con representante de la raza
blanca”. [46]
Siguiendo
esta línea de pensamiento, Asturias considera que, “El
indio no pudo, ni ha podido, ni podrá incorporarse
de golpe a la cultura avanzada que tiene la minoría”,
puesto que se ha producido, “una degeneración permanente
de la raza indígena, lo que le impide acceder al progreso
y a la civilización moderna”. [47]
Federico Mora, en un artículo titulado, “Nuestro modo
de ser”, planteaba las reformas que debería de hacer
el hombre guatemalteco por medio de la higiene, de la
moral por la educación y “de la raza por medio de la
eugenesia”.
[48] Para este autor, indudablemente la mezcla entre español, raza
superior, y el indígena, raza inferior, produjo una
degeneración racial en el mestizo y provocó un grave
lastre a “nuestra civilización” y contribuyó a la incorporación
de una herencia progresiva de patologías propias del
guatemalteco, “[...] venga por donde viniere la inferioridad
biológica del mestizo con relación a sus ancestros,
el hecho es que esa inferioridad existe y plantea
el mas arduo problema para el sociólogo y para el hombre
de Estado”. [49] Sin embargo para Mora, esta degeneración histórica y hereditaria
era reversible, a través de la aplicación de la eugenesia
y de medidas higiénicas y educativas; de ahí la necesidad
de aplicar desde el Estado un buen proyecto eugenésico
para toda la población que frenase el proceso degenerativo
de la población indígena y mestiza en general.
Más significativa nos parece la descripción de Asturias
de los caracteres psicológicos del indígena, que, en
algunos rasgos -como la facilidad de imitar- considera
que son propios de las razas inferiores. El
estereotipo que describe se aleja de la tipología común
de otros autores de la época, pero no por ello deja
de estar teñida de prejuicios raciales y sociales.
Para Asturias, el indio, “es de suyo feo, la
nariz y la boca anchas, los labios gruesos, las comisuras
hacia abajo, los pómulos salientes, el ojo oblicuo amortiguado
[...] y añade, “ El cabello es de firme color negro,
espinudo, como le llaman vulgarmente, y se extiende
con toda regularidad sobre la cabeza abundando hacia
delante, a la altura del frontal. Recuerda una brocha.”
[50]
Esta
construcción del estereotipo del indígena guatemalteco
se convirtió en hegemónica durante las dictaduras de
Estrada Cabrera y de Ubico, funcionó como un hábil mecanismo
de justificación ideológica de la aplicación de la
ley de mandamientos, la ley de vagancia y toda la reglamentación
para excluir a los indígenas del voto y de la participación
política contribuyó a reforzar todo un sistema de dominación
excluyente, autoritario y patriarcal, es decir un sistema
dictatorial basado en lo que César Brañas denominaba
“la cultura del blanco”. Todo ello generó un imaginario
de nación eugenésica, mientras que en el resto de América
Latina se estaba pensando en la nación homogénea o mestiza.
[51]
[^
SUBIR]
El proyecto de nación eugenésica en Miguel Ángel Asturias,
Carlos Samayoa Chinchilla y Federico Mora
Estamos
entendiendo por nación eugenésica, el imaginario de
nación que se proyectó a principios del siglo XX, en
algunas sociedades latinoamericanas, en donde los factores
biológicos, la herencia genética y medioambiental tuvieron
una enorme influencia en la formación de identidad,
la personalidad y la nación. La superioridad de la
raza blanca y de la civilización occidental explicaba
por sí solas la inferioridad cultural, política y biológica
del resto de los grupos sociales y de los países no
europeos. Dado que la causa de la inferioridad era
genética, ni la educación ni la historia podrían redimir
o regenerar a las razas inferiores, únicamente la mezcla
con inmigrantes europeos. [52]
Los casos de Miguel Ángel Asturias, Carlos Samayoa
Chinchilla y Federico Mora resultan más emblemáticos
que los de otros autores de la Generación del 20, pero
son producto de la época.
Resulta
un rasgo común, en Asturias como en Samayoa Chinchilla,
Roger de Lys y Epaminondas Quintana, lamentar la ausencia
de un sentimiento nacional y la incapacidad de los guatemaltecos
de construir una nacionalidad única. En la primera
parte de la tesis de Asturias, la idea central acerca
de cómo debería estar formulada esta nacionalidad, en
qué términos y sobre todo, con qué actores sociales,
indica el lugar donde se menciona al mestizo o ladino
como posible sujeto histórico de la nación guatemalteca,
mientras que el indio poco o nada tiene que aportar.
[53]
Las
propuestas de estos intelectuales muy influenciados
por el pesimismo propio de los teóricos del racialismo
y el degeneracionismo, es que sólo no se podía retrasar
la degeneración del indio ni conseguir la homogeneidad
racial, cultural y lingüística de un país como Guatemala,
que contaba con grandes porciones sociales de civilización
decadente y cultura retrasada, la única solución era
el exterminio o la eugenesia. [54]
Ni
siquiera son partidarios del mestizaje, a pesar de que
conocían el modelo mexicano y habían estudiado que “[...]
el cruzamiento es más factible cuando se encuentran
pueblos que poseen un grado de civilización parecida”.
Los presupuestos racialistas de este autor le llevaban
a asegurar: “los días del indio están contados porque
son pueblos que ya vivieron su vida y llenaron de cometido
y cumplieron su misión”. Terminaba afirmando: que,
“el indio será siempre indio, porque el alma de su raza
ya murió, porque carece de energía a causa de su mala
alimentación, el maíz y porque es irredimible por naturaleza.
Su determinismo pone punto final con esta frase: “[...]
dime lo que comes y te diré lo que será tu descendencia”. [55]
Este
determinismo psicológico- social les llevaba a pensar
que, aunque al indígena se le educara en Europa como
a “un gentelman”, de vuelta a su ambiente “[...] se
encasillaría de nuevo a la manera india porque en el
fondo jamás ha dejado de serlo: no por su color, ni
por la señales determinantes físicas de la raza, sino
porque, a pesar de todo no ha podido evadirse de su
mundo mental”. [56]
En
un párrafo muy esclarecedor, similar al de Samayoa Chinchilla,
Miguel Ángel Asturias comenta por qué los indígenas
no pueden constituir la base sobre la que descanse la
nación: “[...] Sociedades que presentan anomalías
tan profundas en su desarrollo, que se les ve caminar
en sentido de menos; cuyo malestar moral y desconcierto
económico son extremas; sin conciencia jurídica y faltas
de salud intelectual y moral, no pueden ser la base
sobre la que descanse el futuro de una Nación, que,
como Guatemala, aspira justamente a caminos de perfeccionamiento
que la llevan a vivir una realidad mejor”. [57]
Para
Federico Mora, la degeneración progresiva y hereditaria
del indio y del mestizo había que atajarla a través
de la eugenesia y de la prevención o prohibición de
matrimonios interraciales. “Todo país debería de tomar
en cuenta, para su política de migración el hecho de
que el problema no estriba solamente en recibir extranjeros,
sino en introducir en la raza por medio de ellos un
fermento rejuvenecedor y una legítima ventaja biológica”. [58]
Estos
autores, como otros muchos de su generación, se inclinaron
claramente por la eugenesia biológica y la mejora de
la raza a través de la fusión con sangres nuevas que
revitalizasen la sangre indígena. Lo exponía Carlos
Samayoa Chinchilla en los siguientes términos: “ Se
trata de una raza agotada y de ahí que para salvarla,
antes de una reacción económica, psicológica o educacional,
haya necesidad de una reacción biológica ¡vida, sangre,
juventud, eso hace falta al indio!”.
[59]
Miguel
Ángel Asturias escribía también a este propósito: “Hágase
con el indio lo que con otras especies animales cuando
presentan síntomas de degeneración. El ganado vacuno
importado la primera vez a la Isla de Santo Domingo,
por Colón, en su segundo viaje experimentó grandes decaimientos.
Para mejorar el ganado hubo necesidad de traer nuevos
ejemplares [...] ¿Cabe preguntar, por qué no se traen
elementos de otra raza vigorosa y más apta para mejorar
a nuestros indios?”. [60]
Estas
propuestas eran comunes en los años de 1930 y 1940 en
todo América Latina. La Sociedad Eugénica mexicana se
ocupaba de establecer matrimonios eugénicos entre indígenas
y mestizos para incorporar a los indígenas a la vida
nacional y en la editorial de la revista Eugenesia,
son constante los argumentos a favor de la “ higiene
racial” para impulsar una mejora de la raza, la economía
y la cultura. [61]
Al
igual que para Samayoa Chinchilla, para Asturias, esta
solución eugenésica representa un remedio heroico,
una solución radical que resuelva de raíz el problema
indígena y que, “lleve al afianzamiento de las libertades
y a la formación de la nacionalidad guatemalteca”.
La propuesta de Asturias como la de Samayoa Chinchilla
apuntan en la misma dirección “Para resolver el problema
actual del indio, al par que abrir escuelas, se necesita
transfundir sangre nueva en sus venas [...] Sangre nueva,
he ahí la divisa”.
Las corrientes eugenésicas tuvieron una larga tradición
en Centroamérica, contrariamente a lo argumentado por
Palmer y otros autores guatemaltecos de que solo emergieron
en Costa Rica, nuestras investigaciones comprueban lo
extendido de estas corrientes en toda la región. [62]
El
planteamiento racialista y paretiano de que la ciencia,
la fuerza física y la inteligencia son cualidades propias
de la raza blanca y la base para la formación de las
élites políticas modernas, quedaba plenamente justificada,
y ¡por qué no!, si se adaptaba perfectamente a las necesidades
de un país gobernado por una oligarquía de criollos,
que se consideraban blancos y sin mezcla de sangre,
un país que se incorporaba a la economía cafetalera,
que necesitaba abundante mano de obra barata y que precisaba
un nuevo lenguaje de dominación, “el racialismo” y un
nuevo modelo de nación: la nación eugenésica. A esta
nación, no pueden ni deben incorporarse los indígenas,
hace falta un blanqueamiento, una mejora genética de
la especie antes de pensar en incorporarlos como una
matriz cultural propia a la nación.
Sin lugar a dudas son múltiples las soluciones apuntadas
por la Generación de 1910 y de 1920, pero el proyecto
de nación eugenésica surge claramente vinculado a las
dictaduras de Estrada Cabrera y de Ubico, a las élites
de poder y a las élites intelectuales de la Generación
del 20 quienes, en un porcentaje representativo, apostaron
por el blanqueamiento de la nación y la regeneración
del indio mediante el cruzamiento eugenésico, estas
corrientes de pensamiento han seguido vigentes hasta
nuestros días.
A
modo de reflexión final nos preguntamos, ¿de qué modelo
de nación hablaban los autores estudiados: de un modelo
de nación racial, basado exclusivamente en la raza como
elemento constitutivo? o ¿ de una nación cultural que,
como opinaba Renan, incorporaba la raza, la lengua,
la religión, la geografía y sobre todo un pasado y un
linaje común?
[63] o ¿ se referían a un modelo de nación cívico-político basado
en un territorio, una legislación, una economía y una
educación común y en la incorporación de todos sus habitantes
a los derechos plenos de ciudadanía? [64]
A nuestro juicio y por las investigaciones realizadas
en los últimos años, [65] los intelectuales de la generación de 1910 y de 1920 hablaban
de dos modelos contrapuestos: los partidarios del
nacionalismos espiritualista o vitalista,
encabezados por la figura de Masferrer y otros autores
de la Generación de 1910, como Fernando Juárez Muñoz,
Carlos Wyld Ospina, Flavio Guillén, Rafael Arévalo Martínez
y Salvador Mendieta, basaban su imaginario en un concepto
político y social de nación, en el que los derechos
cívico-políticos de todos los ciudadanos estuvieran
representados, pero también hubiera cabida para sus
derechos culturales. Plantean un modelo más incluyente
y participativo donde los derechos sociales y las bases
de la nación no sean determinadas únicamente por las
leyes, la educación y los derechos de ciudadanía, para
lograr una homogeneización, sino por el respeto y la
tolerancia de sus derechos específicos y por la adquisición
de derechos sociales, entre los que destaca el derecho
a la tierra.
Sin embargo logró imponerse el discurso hegemónico
de los autores de la Generación del 20, como Samayoa
Chinchilla, Federico Mora y Miguel Angel Asturias,
y otras voces que abogaban por la teoría de la eugenesia
o del exterminio como: Espinosa Altamirano, César Brañas,
Roger de Lys o Víctor Soto. Estos fundamentaban las
bases de legitimidad de la nación en el factor racial,
eugenésico, en donde ésta se forja por la fusión de
sangres y el cruzamiento con razas superiores, a través
de la homogeneización racial y el blanqueamiento. Ello
supone poner énfasis en un modelo de nación étnicamente
blanca, con hegemonía de la cultura blanca u occidental.
Una nación en donde los ancestros comunes, no deben
ser los españoles y los mayas, sino los alemanes o los
austriacos y en donde las élites blancas criollas y
ladinas deben conducir los destinos de la nación. Este
proyecto eugenésico, que se convirtió en hegemónico
durante el período de Ubico, supuso una necesidad de
asegurar el vínculo entre raza y nación, a poder ser
"blanca por definición".
En
este segundo período la nación como problema o tema
de interés político, dejó de ser objeto de preocupación,
ya no aparecía ligada a la inclusión e incorporación
del indígena; dejaba de ser un problema, no era ya ni
siquiera una preocupación, tal vez porque durante los
años de férrea dictadura ubiquista se acabó por aceptar
tácitamente su inexistencia; o simplemente porque cundió
la frustración y la desesperanza acerca de su viabilidad;
o quizá porque los intentos del vitalismo, el unionismo
y el espiritualismo habían fracasado sin haber alcanzado
el modelo de federación centroamericana; o, en fin,
porque las utopías socialistas de incorporar a los indígenas
y mujeres a la ciudadanía se habían visto totalmente
frustradas por la dictadura.
En
este período (1931-1944), el Estado salió tan fortalecido
que vació de sentido a la nación; la preocupación por
el indígena dejó de vincularse a la nación y pasó a
cuestionarse “la incógnita del indio actual”. Se manifestaba
entonces la curiosidad acerca de cómo y en qué había
“degenerado”, o simplemente el interés puramente científico
y taxonómico de arqueólogos y antropólogos, que buscaban
los vestigios de su pasado histórico y lo acabaron convirtiendo
en el principal sujeto de estudio e interés. Así “el
fantasma del indio” resurgió como problema: se desconocía
su cultura y sus idiomas, se conocía escasamente su
pasado; pero a la vez las élites intelectuales eran
incapaces de mentalizarse y de relacionar su pasado
con su presente.
Este
hecho resultaba contradictorio y chocante, desde el
momento en que, por una parte, la dictadura ubiquista
había convertido al indígena en un ciudadano dócil,
obediente y en un campesino trabajador y, por otra,
se iba descubriendo toda la riqueza y esplendor de la
civilización maya con los hallazgos arqueológicos y
antropológicos que ponían en tela de juicio una visión
tan lineal y simplista como la que consideraba al “indio
degenerado y sin historia”.
[66]
Para
el ubiquismo ya no era necesario “regenerar al indio”,
la dictadura ya lo había logrado a través del trabajo
forzoso; ahora había que redimirlo o civilizarlo porque
si hubo un tiempo en que formaba parte de una gran civilización,
ahora había que esclarecer qué pasó históricamente,
cuáles fueron las causas de su atraso y degeneración
presentes. [67]
Los
términos de este debate difieren sustancialmente del
anterior de Nuestro Diario, en 1929, que se reflejaron
con un eco importante en El Tiempo, Orientación,
El Liberal Progresista y otros diarios espiritualistas,
en donde la preocupación por incorporar al indígena
partía de una premisa esencial y vital: la necesidad
de reconocer en el indígena parte de la identidad de
la nación y de valorar su cultura como elemento sustancial
para la construcción de la nación. [68]
La
preocupación de los vitalistas y espiritualistas se
ligaba a la necesidad de reformular y conformar una
nación más incluyente y participativa, buscaba nuevos
elementos culturales y espirituales que constituyeran
un sujeto colectivo -“el pueblo” o “el espíritu del
Pueblo”, en términos de Tolstoi, Renan y Unamuno respectivamente-
o el “alma de la nación”, en términos de Masferrer.
Estos nuevos referentes iban unidos a la concesión de
derechos sociales, y la recuperación de su pasado histórico
que permitieran la conformación de una nación cultural
con valores propios. [69]
Sin
embargo, durante la dictadura de Jorge Ubico se razonaba
al contrario: ¿para qué necesitamos la nación si
ya tenemos un estado autoritario y centralista que suple
ese vacío? Ya no era necesario “chapinizar” a Guatemala
ni nacionalizar a la nación, mediante un proceso de
búsqueda de referentes culturales propios; ni siquiera,
para defender la soberanía, había que recurrir a las
reivindicaciones sociales y a la emancipación económica
y política de la nación, como una década antes habían
propuesto los espiritualistas: Masferrer, Morales Asturias,
Mendieta, Samayoa o Recinos. Ya no era preciso ensanchar
los límites de la nación ni hacerlos coincidir con el
Estado, cuando existía ya un Estado fuerte y centralista
que solucionaba todos los problemas de los súbditos-ciudadanos;
si se había redimido ya al indio por medio del trabajo
forzoso, no era necesario homogeneizar la nación ni
regenerarlo mediante su plena incorporación a la ciudadanía.
“El nacionalismo positivo, la verdadera nacionalidad
o la formación de la Patria”, propuestas comunes de
Carlos Wyld Ospina, Fernando Juárez Muñoz, Salvador
Mendieta y Alberto Masferrer, ya no tenían sentido
en el periodo de las dictaduras férreas en toda la región
centroamericana, en un momento en el que el indígena
reaparecía en el imaginario colectivo simplemente como
“un lastre”, “una sombra del pasado” o “una rémora
para nuestro progreso y desarrollo”. [70]
Frente
a lo que sucedía en Perú o en México, |
