¿Límites de la solidaridad social y del poder del Estado?
Las guerras culturales
Un nuevo modo de regulación internacional
Conclusión
Bibliografía

            Desde finales de los años 70,(1) mundialización, ciudadanía y diferencias de historia y de cultura componen una trilogía según dos presentaciones contradictorias de la importancia creciente de transacciones financieras y de producción de bienes por las redes internacionales más que nacionales. Según una interpretación, esta mundialización tiene efectos benéficos. Restablece la ley de la concurrencia entre los individuos, las empresas y los Estados; antepone la libertad de acción económica y cultural y la regla de asignación de lugares según el mérito; reduce el papel demasiado costoso y amplio del Estado en las esferas económica y social y anuncia una era de nuevo crecimiento económico. Según otra interpretación, esta mundialización sella el triunfo de la lógica del mercado y su impregnación de la vida colectiva, social, cultural y política; debilita el poder de los estados nacionales, reduce el sentido de la vida en común, vuelve irrisorio el ejercicio democrático y ciudadano y aviva los particularismos regionales y comunitarios. Estos dos esquemas de explicación tienen en común la presentación de la nueva forma de expansión capitalista como un proceso lineal conducido por el mercado. Sin embargo, este proceso no es unidimensional, los actores en la escena de la mundialización son numerosos, su poder desigual, y sus interacciones, a diversas escalas. Intervienen multinacionales, economías nacionales, continentales y regionales, organizaciones estatales e internacionales, categorías sociales y relaciones políticas y culturales muy diferentes, e interesarse por un solo aspecto de sus relaciones proviene de un “fundamentalismo”, como dice Robertson.

            La mundialización de los intercambios contribuye de hecho a transformar las dinámicas que han asegurado una relativa estabilidad social a las sociedades occidentales desde la posguerra. Al producir nuevas desigualdades económicas, lleva a interrogarse sobre el papel del Estado providencia como actor de la solidaridad colectiva así como sobre la definición de la ciudadanía como precepto igualitario; al acentuar la apertura de fronteras, la extensión de las comunicaciones y el acceso a los mercados exteriores, merma los vínculos entre los Estados centrales y las economías regionales y activa los conflictos nacionales históricos; al hacer más neta la percepción de una creciente diferenciación social y cultural, cuestiona la ciudadanía como categoría agrupadora de individuos de cualquier historia y cultura y reduce el imaginario homogeneizante de la nación; finalmente, participa de una mutación de las relaciones internacionales y de la consolidación de una ética de los derechos del hombre que limita el poder de control de los individuos por los Estados.

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¿Límites de la solidaridad social y del poder del Estado?

La transformación del mercado de trabajo y el aumento de las desigualdades económicas

            Abundan las constataciones sobre el aumento de las desigualdades socioeconómicas y el estancamiento, incluso el declive, del poder de compra de categorías salariales en los últimos veinte años (entre otros Bihr y Pfefferkon, 1995; Cline, 1997; Atkinson, 1998; Fox Piven y Cloward, 1998; Yalnizyan, 1998; Friedman, 1998). En 1994, se contabilizaron 60 millones de pobres sobre 300 millones de habitantes en los Estados Unidos, y 52 millones sobre 300 millones de habitantes en la Unión Europea, representando el Reino Unido el caso más significativo: 13,9 millones en una población de 60 millones (Petrella, 1997). La proporción de asalariados pobres se ha casi duplicado en quince años en los países de la OCDE a causa de la aceptación del trabajo a tiempo parcial, a falta de empleo a tiempo completo, así como de la multiplicación de los empleos interinos o temporales mal pagados (Bureau of Labour Statistics, 1997: cuadro A-7; Concialdi y Pontieux, 1997; Robert, 1998).

            Esta mutación del mercado de trabajo ha creado una nueva jerarquía de ocupaciones que permite hablar de economías duales. Desde los años 60, los empleos en demanda y en alza en las economías occidentales son empleos terciarios, de los cuales el 40% corresponde a los llamados “de elite” o profesionales(2) y, fuertemente remunerados, requieren al menos una escolaridad universitaria de dos a tres años, el dominio de la aplicación de las tecnologías informáticas, una forma de creatividad permanente y el análisis de las informaciones. Estos empleos están relacionados con la creación de nuevos productos y la gestión y no serán suprimidos en el futuro por la creciente informatización de las tareas. Una segunda categoría de empleos, que sí pueden verse reducidos por la informatización, dependen directamente de los anteriores, siendo sus detentores los ejecutores subalternos de los profesionales. Finalmente, una tercera categoría comprende los empleos cualificados, estables pero amenazados de descalificación por los cambios tecnológicos y la competencia de los mercados de mano de obra menos costosa (empleos de ejecución en la industria y el comercio), así como los empleos no cualificados, débilmente remunerados y precarios, pues están sometidos a la incertidumbre de la demanda, y son poco productores de plusvalía. En Estados Unidos, la fosa entre los tres tipos de empleo no hace sino aumentar desde 1979 (Carnevale y Rose, 1998).(3)

¿La mundialización única culpable?

            Las causas y los efectos sociales de esta transformación del mercado de trabajo son percibidos de formas diferentes. Una corriente llamada neoliberal considera la mutación de la estructura de los empleos como el producto de los cambios tecnológicos (robotización, informatización) y del fin de las políticas proteccionistas; prevé una evolución similar a la desencadenada por la revolución industrial, a finales del siglo XIX, cuando la mecanización de la producción suprimió unos empleos y creó otros en un número equivalente, si no superior, dada la necesidad de nuevas maquinarias e infraestructuras. Cree que se está produciendo un proceso parecido cuando una parte de la mano de obra industrial es enviada al paro y el sector de servicios crece en proporción al número de necesidades individuales no satisfechas. De forma que considera positivos los efectos de la nueva concurrencia internacional pues permiten la eliminación de sectores y de unidades de producción poco productores de plusvalía y aumentarán, a largo plazo, los beneficios de las empresas y las rentas de los individuos, y, concluye, los Estados no deberían obstaculizar esta evolución sino más bien favorecerla respondiendo a las necesidades de las empresas sometidas a la nueva concurrencia internacional que necesitan una mayor flexibilización del trabajo y una reducción de las cargas sociales. Según este punto de vista, la protección social debe estar sometida a los imperativos de la rentabilidad financiera de las unidades de producción y a los ingresos, variables, del Estado.

            Una segunda corriente afirma que el desplazamiento de los empleos hacia el sector terciario no sería tal, pues la producción del número de servicios integra actualmente tecnologías reductoras del tiempo de trabajo y de empleo (finanzas, banca, seguros, gestión). Algunos hablan de un paro masivo por venir (Club de Roma) e, incluso, de una sociedad  sin trabajo (Rifkin, 1995). Otros defienden la promoción de una economía social, solidaria o de proximidad (Laville, 1994), creadora de empleo y que responda a las necesidades sociales no cubiertas por el mercado en razón de su débil rentabilidad (guarda de niños, asistencia a las personas mayores, alfabetización, asistencia escolar, protección del medio ambiente, servicios de interés local y comunitario). Una última corriente (Barber, 1996; Bourdieu, 1998; Ramonet, 1997; Petrella, 1996) invoca el poder de las firmas internacionales financieras e industriales que anula la capacidad de intervención igualadora de los Estados, reduciendo su soberanía e imponiéndoles un modelo similar de gestión económica(4). Demanda un control y una tasación de las actividades de estas firmas que permita mantener las políticas de redistribución (impuesto Tobin sobre las transacciones financieras internacionales, por ejemplo).

            Numerosos economistas ven en los cambios tecnológicos reductores del tiempo de trabajo (Marchand, 1992; Rigaudiat, 1993; Krugman, 1998), en el aumento de la competencia de los mercados de mano de obra nacionales (Friedman, ídem) y en la mutación estructural de los mercados del empleo (Carnevale y Rose, 1998) procesos cuyos efectos sociales desigualitarios podrían haber sido y podrían ser atenuados por los Estados. En efecto, si la mundialización soporta los cambios de la producción y el empleo concentrando las actividades de altas tecnologías y la plusvalía en las economías occidentales y marginalizando la mano de obra menos cualificada, también transforma los mercados del consumo. Las clases medias ya no son el mercado de base de las economías nacionales y es más rentable y más importante el papel de la demanda internacional que el de la demanda interior. De donde las políticas sociales de la postguerra, concebidas como complementarias de las políticas de relanzamiento de los mercados nacionales, han perdido su eficacia(5), aunque estos hechos hayan sido conocidos; no han sido ni son definidas nuevas políticas de redistribución de la renta, a pesar de conocer los efectos del envejecimiento de la población y de los cambios tecnológicos sobre los costes sociales del empleo. De ello se derivan las consecuencias sociales y las crecientes desigualdades conocidas a pesar del importante aumento de la productividad, cerca del 30% desde hace más de veinte años (Krugman, ídem), y del incremento de la rentabilidad desde hace diez años (Castells, 1998: 113).

            Además, cuando desde los años 80  se asiste a una reorientación más que a una reducción del papel del Estado en materia social, si tenemos en cuenta el porcentaje similar o mayor de los gastos sociales en los presupuestos públicos, los autores (Frieden, 1991; Sassen, 1996) muestran en qué medida las multinacionales dependen de las políticas nacionales y en qué medida participan los Estados activamente en la mundialización económica con sus políticas de inversiones, de flexibilidad del mercado de trabajo, de innovación tecnológica, de fiscalidad, de privatización y de ayuda a las megafusiones y a las grandes empresas. Los economistas rechazan, por otra parte, la afirmación según la cual la mundialización económica anula la capacidad de acción particular de cada Estado (Krugman, íbid.: Boyer y Drache, 1996; Bairoch, 1996; Cohen, 1996; Daguzan, 1998). Si bien ciertas tecnologías son efectivamente difundidas a escala mundial, no existe, según ellos, una forma óptima, neoliberal, americana del capitalismo que abarca el mundo, sino que siguen existiendo varias formas de capitalismo (renano, francés, japonés, brasileño, etc.). A este respecto, Friedman (1998, por aparecer) propone un análisis de la mundialización como una contracción de la dominación de los polos soviético y occidental como resultado de la disgregación de la Unión Soviética y de la multiplicación de los nuevos centros de acumulación de capital, asiáticos principalmente. Un declive semejante significa, según él, el fin de la hegemonía político-cultural de estos dos polos cuyas ideologías ya no son centros de referencia política (comunismo o universalismo abstracto) ni modelos de integración jerárquica e imperial (modelo soviético) o nacional (Estados occidentales). Concebida así, la mundialización genera una multiplicación de los modelos estatales, ilustrada por la consolidación y el fuerte dirigismo económico de los Estados del Asia del este, mientras se esgrime la pérdida de soberanía de los estados.

            Por otra parte, fuera de toda argumentación económica, afirmar que las intervenciones públicas están sometidas en adelante a una internacional financiera deriva de una concepción de los Estados como instancias de defensa de los intereses y de la expresión de todos los ciudadanos, y no se ve entonces de qué manera se puede dar cuenta del empobrecimiento de unas categorías sociales y del enriquecimiento de otras desde hace veinte años.

Un nuevo “contrato social”

            A pesar del peso de las decisiones políticas tomadas o dejadas de tomar desde los años 70, y no únicamente de la mundialización de los intercambios y de la producción, para explicar el crecimiento de las desigualdades, se señala con frecuencia la dificultad financiera evidente de los Estados providencia para asumir el coste social de la mutación del mercado de trabajo a causa de los fallos descritos a menudo por sus adversarios en los años 60: no tener en cuenta el límite posible de la imposición tributaria de las categorías acomodadas, retroceso de la autonomía y de la libertad de los individuos, aumento de su dependencia del Estado, necesidad de la responsabilización de cada uno en su condición social (Donzelot, 1984; Hirschman, 1991). Y las organizaciones políticas de orientación socialdemócrata conciben de una nueva forma las desigualdades sociales, definiendo a las poblaciones de riesgo en función de su incapacidad para manifestar una solvencia económica y social sin necesidad de fondos públicos. Así se argumenta el plan de reforma del Estado providencia de los trabajadores británicos que, según los términos del secretario de Estado para la reforma social que lo presentó en marzo de 1998, establecerá una nueva forma de relación entre el Estado y los individuos: el Estado debe luchar contra la pobreza y el ciudadano debe trabajar para asegurar su subsistencia, pues “es preciso sacar a los individuos de la pobreza y de un estado de dependencia para conducirlos hacia un sentido de la dignidad y de la independencia” (De Beer, 1998). Según este espíritu, se solicita de los individuos en situación de paro, de precariedad de empleo y de déficits de aprendizaje, familiares u otros, la responsabilidad de la inserción social, espíritu que ilustran los programas de “itinerario de inserción” para los jóvenes desempleados (Québec, Francia, Gran Bretaña, municipalidades italianas), o las restricciones de acceso al seguro de desempleo (Canadá, Estados Unidos). En efecto, comenta Mead (1997): “Es preciso establecer un nuevo contrato social según el cual los pobres, sobre todo los jóvenes, obtendrán una ayuda pública si hacen algo por ellos mismos, ya sea la promesa de continuar en la escuela o dejar de utilizar drogas.” Comienzan a utilizarse, especialmente en Estados Unidos, nociones tales como la educación de los más desfavorecidos para ser útiles socialmente y la implicación activa de las comunidades locales (asociaciones de barrio) en la vida económica y en la resolución de las dificultades sociales de sus miembros. En ausencia de una tal implicación de los individuos, se invoca más la incapacidad e irresponsabilidad que conduce al alejamiento de la vida social, que  la pobreza económica o marginalización social. Se opera de esta manera un cambio en la concepción de lo que se venía llamando desde la postguerra justicia social.

Una ciudadanía activa y responsable

            Las políticas sociales de la postguerra constituían un punto de anclaje para la vinculación de los individuos a la colectividad que forman, así como para su sentido de pertenencia societal. La transformación de estas políticas y el aumento de las desigualdades pulverizan la idea de solidaridad y lleva a los gobiernos a plantearse la necesidad de nuevas formas de activación de los vínculos entre los miembros de una sociedad y entre éstos y el Estado. La solidaridad y la justicia social ya no son, como en los años 50-70,  la base segura de estos vínculos. La noción de ciudadanía responsable se convierte en la clave para revitalizar el vínculo societal. El deber de responsabilidad social no solo se le exige de forma apremiante a los más desfavorecidos, también se le solicita al conjunto de individuos que se sitúan en la esfera de gastos del Estado, y a las empresas (higiene de la vida personal, ética del trabajo, reivindicaciones categoriales).

            Desde hace una década, en América del Norte y en Europa occidental (Francia y Gran Bretaña sobre todo), los discursos gubernamentales hablan de cohesión social, de vínculo social y de ciudadanía responsable, o sea, de la necesidad de ver a los individuos adquirir una autonomía de acción con respecto al Estado, de implicarse en la vida colectiva y desarrollar un sentido de vida en común y hasta un sentido de pertenencia a su sociedad (Berger, 1998; Commissariat, 1997; OCDE, 1997; Gobierno de Canadá, Patrimonio canadiense, 1997; Cámara de los Comunes de Canadá, 1991; Senado de Canadá, 1993; Nasse, 1992; Senado de Australia, 1991; Commissión on Citizenship, 1990). Y el Estado canadiense es uno de los más activos a la hora de tratar de hacer arraigar un sentido de pertenencia colectiva societal, dada la debilidad de su construcción nacional (Bourque y Duchastel, ver artículo en este volumen), las críticas provenientes de la derecha política canadiense sobre los efectos de división de la política multiculturalista y el nacionalismo quebequés y las reivindicaciones autóctonas. Desde  principios de los años 90, además de la igualdad, de la libertad y del respeto de la pluralidad cultural, de la identidad y de la dignidad de cada uno, valores que subyacen a la ciudadanía canadiense desde hace veinte años, el Estado quiere promover nuevos valores comunes, los contactos interétnicos, la responsabilidad y la participación cívicas de todos con objeto de afianzar una identidad común y una lealtad a Canadá de todos los residentes (Gobierno de Canadá, Patrimonio canadiense, 1997).

            Estos discursos gubernamentales muestran en primer lugar una preocupación por los procesos susceptibles de crear un sentimiento de comunidad entre los miembros de una sociedad (Thomas, 1997; Jenson, 1998; Helly, 1999). Se nutren de preguntas: ¿cómo movilizar a los ciudadanos en favor de las transformaciones estructurales económicas, sociales y culturales en curso, en un periodo de retroceso de la legitimidad de la ideología igualitarista y de su encarnación, el Estado providencia, cuando parece manifestarse un creciente desinterés por la vida política? ¿Cómo fomentar la noción de responsabilidad social y de pertenencia colectiva a fin de que los ciudadanos no se conciban como simples consumidores y reivindicadores de derechos y de servicios gubernamentales y adquieran la conciencia de estar vinculados por deberes y obligaciones? Las instancias gubernamentales occidentales se interrogan sobre las nuevas formas de intervención creadoras de semejante conciencia y, por ahora, sólo los programas de educación ciudadana y la incitación a más implicación social parecen crear consenso, mientras que los mecanismos productores de desigualdades sociales no parecen ser una prioridad (Jenson, 1998; Bernard, 1999).

            Cuando la mayor parte de los gobiernos occidentales se preocupan de la cohesión social, existe desde los años 80 un debate en sociología y en filosofía política sobre los fundamentos de la ciudadanía (Kymlicka y Norman, 1994) y del vivir en común. La literatura anglófona en esta materia habla de sense of common good(6) , la literatura francófona habla más bien de exclusión, de desafiliación social y de ruptura del vínculo social bajo la presión del paro y de la precariedad(7). En cuanto al interés de sociólogos y politólogos por la participación asociativa y política como escuela de ciudadanía, no data de los años 90, pero se ha incrementado en ese periodo.

La expansión de la ideología de los derechos individuales

            La cuestión de la definición del “buen ciudadano” y del civismo como condición de la actualización del ideal democrático fue planteada por los primeros teóricos del liberalismo político y del republicanismo. Las virtudes útiles para la democracia eran para los liberales (Locke, Mill, Smith, Tocqueville, Montesquieu) la moderación de opiniones y de contestaciones, la tolerancia, la imparcialidad, la empatía o capacidad para admitir puntos de vista diferentes, el interés por la vida política y pública. Los revolucionarios franceses y los republicanos franceses y americanos creían, por su parte, en la necesidad de una movilización permanente de los ciudadanos bajo la forma de una participación efectiva en los debates políticos y en el voto, de la manifestación de un sentido de los deberes y de una adhesión, de un patriotismo con relación al Estado y a las instituciones públicas.

            El debate sobre las cualidades del ciudadano ha evolucionado también desde la postguerra, teniendo dos consecuencias. Desde los años 50, pero sobre todo en los años 70, se ha puesto un fuerte acento en la protección de los derechos individuales como resultado de las exacciones contra los oponentes políticos y las minorías, de los desplazamientos de las poblaciones, del holocausto, y también de la guerra fría y de la lucha ideológica anticomunista. A este efecto han sido firmados numerosos acuerdos internacionales. Por otra parte, los Estados occidentales han ampliado los derechos sociales de los ciudadanos. A partir de estas mutaciones, la ciudadanía es concebida por sus portadores como el disfrute de las libertades fundamentales y de los derechos sociales, la obediencia a las leyes y el pago de impuestos, pero no como comportando otros deberes con respecto a los conciudadanos (Conover et al., 1991; Glendon, 1991; Heater, 1990). También, a partir de los años 70, los Estados occidentales han  concedido los derechos sociales a los no ciudadanos para responder a las necesidades de inserción de ciertas categorías de inmigrados. La unión entre ciudadanía y nacionalidad se ha hecho menos necesaria, hecho que explica en parte el ascenso de la extrema derecha xenófoba y, sobre todo, una pérdida de eficacia simbólica de la ciudadanía como fundamento de una pertenencia societal particular.

            Durante los años 60-70(8) se han formulado críticas hacia una concepción “pasiva” de la ciudadanía que se generaliza en favor de esta extensión de los derechos y que conduce a la indiferencia de los ciudadanos con relación a la vida común y pública y, al igual que los gobiernos occidentales, los autores se interrogan actualmente acerca de cómo fomentar una implicación activa y responsable de los ciudadanos en la vida colectiva y/o un sentido de pertenencia societal, dos propósitos que plantean la cuestión de la eventual necesidad de virtudes ciudadanas.(9) La mundialización alimenta estos interrogantes pues, para ciertos expertos de las instancias públicas, obliga a reducir la dependencia de los individuos del Estado y a revitalizar las organizaciones de la sociedad civil mientras que, para otros, escapa al control de muchos ciudadanos y acentúa su alienación con relación a la política y a la defensa de sus intereses particulares.

Las formas de la participación social

            Un estudio comparativo sobre la eficacia de los gobiernos regionales italianos que data de los años 70 (Putnam et al., 1976/1993), constituye el eje de las propuestas de una corriente de orientación liberal que antepone el concepto de capital social que en adelante designa fundamentalmente la inserción en las redes. Este estudio mostraba, según sus autores, que cuanto más densa era la afiliación de los ciudadanos a las organizaciones privadas (asociaciones, clubes, iglesias) y a la vida política, más eficaz era el funcionamiento de estos gobiernos y más elevado el nivel de tolerancia de los individuos y su adhesión a la idea de igualdad. De ello se concluye actualmente que cuanto más fuerte es la participación social, cívica y política de los individuos, más desarrollan éstos un sentido de sus intereses comunes y una confianza de unos con respecto a los otros. En efecto, las relaciones cara a cara entre los ciudadanos, de otra forma anónimos y ajenos los unos a los otros, obligaría a una responsabilidad de las palabras pronunciadas y de los actos realizados así como a la toma en consideración del interlocutor, al contrario de las emisiones de televisión o de radio en las cuales los oyentes pueden hacer declaraciones sin nombrarse. Las nociones de trust (confianza), y de connectedness (disposición en red) se han convertido en los indicadores de la aparición de la noción de interés colectivo, y la inserción en las redes y organizaciones de la sociedad civil en un factor principal de formación de un vínculo societal. Igualmente se deduce de este estudio que una ayuda financiera pública al universo asociativo, la promoción del valor de la ayuda mutua y la creación de un cuerpo de animadores sociales podría contrarrestar la tendencia de las generaciones nacidas después de los años 50 a una débil implicación y responsabilización en su medio, tendencia, debemos precisar, cuyas pruebas empíricas y sociológicas no han sido jamás presentadas si no es por algunas referencias a la aparición de la televisión, al crecimiento de su influencia y a la baja afiliación a las asociaciones nacionales más conocidas de los Estados Unidos(10) (Putnam, 1996).

            Según esta corriente, el tercer sector y el mundo asociativo con vocación social son escuelas de ciudadanía, pues son los lugares donde se forma la idea de responsabilidad colectiva y, si son subvencionados por el Estado, permitirían la multiplicación de colaboradores entre el sector público y el privado para gestionar los “problemas sociales”, principalmente locales. De este modo, constituyen elementos importantes de la gestión de las desigualdades por su oferta de ayuda a los individuos que muestran dificultades de inserción (trabajadores precarizados, jóvenes delincuentes, familias sin recursos, nuevos inmigrantes, etc.). Estas hipótesis han conducido, en los Estados Unidos, a la adopción de programas federales que delegan en las instancias de la sociedad civil la gestión de las desigualdades en los barrios pobres de las grandes aglomeraciones, (11) y se ha  conferido a las organizaciones locales la gestión de los déficits sociales de zonas urbanas desfavorecidas, con un menor coste para el Estado. En Francia, la política municipal se aproxima a este modo de gestión confiada a las asociaciones locales muy débilmente financiadas por el Estado y bajo su control, y dedicadas a contener los problemas sociales de los “barrios difíciles”. Ocurre lo mismo con los programas implantados en otros países europeos. Por ejemplo, el gobierno laborista prevé crear las Education action zones en donde empresarios, comerciantes y otros residentes serían animados a interesarse por la vida local, crear homework clubs y guarderías para reducir el absentismo escolar y las dificultades de las familias monoparentales sin medios. Paralelamente, en los barrios del norte de Londres, se ha trasladado toda la responsabilidad de la gestión financiera a las escuelas y se ha organizado la colaboración entre escuelas, policía y servicios municipales para reducir la tasa de criminalidad, de degradación del hábitat y de delincuencia. Power (1997), que ha estudiado intervenciones similares en cinco países, estima que en el caso londinense, la responsabilización de los gestores locales y residentes ha permitido la mejora del estado del parque inmobiliario y la calidad de vida de los habitantes de estos barrios, así como ha evitado los costes de realojamiento de estos últimos en otras zonas. Con esta misma hipótesis de base, se ha desarrollado también en los Estados Unidos una izquierda llamada social que pretende utilizar las redes locales como un “capital social” para descentralizar las agencias públicas en nombre de la “democratización” y del empowerment (potenciación) de sus clientelas (Pierson, 1991; Davies, 1996). No podemos dejar de interrogarnos, siguiendo a Plant (1991) y a Rustin (1991), acerca de los efectos igualitarios y duraderos de este tipo de intervenciones.

            Otra corriente insiste, por su parte, en otra función de la participación asociativa y política como escuela de ciudadanía. No ve aquí simplemente la base de un sentido de pertenencia y de responsabilidad colectiva útil para la cohesión social de las sociedades democráticas, sino un modo de control de los poderes económicos y estatales. Walzer y Barber comparten una tesis comunitarista: la libertad individual se ejerce siempre en contextos particulares (Walzer, 1980: 12-13), pues un individuo se construye en interacción, hace elecciones y formula juicios según el entorno social y cultural específico que conoce, y no simplemente según un cálculo racional, como quiere la tesis liberal clásica. Los intereses y las decisiones de un individuo dependen más bien de sus vínculos sociales, entre ellos con su comunidad de vida, teniendo en cuenta que se constituye como persona en y con relación a esta comunidad concreta e histórica.

            De este enraizamiento sociohistórico y comunitario inevitable del individuo se extraen conclusiones referidas a la formación de una representación del vínculo colectivo. El liberalismo político es criticado por anteponer los intereses individuales y categoriales, no permitir la expresión de un sentido comunitario y llevar a los ciudadanos a encerrase en una torre de marfil, fuera de toda preocupación por los otros, mientras que la democracia representativa, delegada, destruye el significado primigenio de la ciudadanía, la participación en las decisiones y no proporciona sino una ilusión de vida en común, en ausencia de un control real del conjunto de los ciudadanos sobre las fuerzas económicas y la burocracia estatal. Por lo que no queda sino un fundamento del sentido de vida en común, de la participación efectiva en las decisiones de una comunidad de vida. Para Walzer, las organizaciones locales aparecen como los lugares en donde se forja la noción de obligaciones y responsabilidad mutuas y el sentido cívico. Asociaciones, sindicatos, iglesias, clubes y toda organización en el lugar de residencia o en el trabajo son el terreno donde se cultiva esta forma de participación que crea un sentido del bien común y da una realidad al vínculo político, ciudadano. Es preciso recuperar las atribuciones que el Estado se ha dado en la gestión local y que pertenecen a la sociedad civil, y este restablecimiento permitirá contrarrestar las fuerzas del mercado y de la mundialización generadoras de atomización y de egoísmo entre los individuos. Para Barber (1984: capítulo 8; 1996: 226), hay ante todo que reinventar espacios de participación para los ciudadanos ordinarios, no privilegiados y no incluidos en las redes profesionales del poder (lobbystas, políticos). De esta forma se reducirá el control de las instituciones nacionales (Parlamento, sindicatos, grandes empresas) por estos grupos de interés y se respetará el ejercicio de la soberanía ciudadana de cada cual, único que hace creíble y legitima los poderes del Estado. En caso contrario, la democracia representativa no es mas que una confiscación del poder de los ciudadanos, confiscación que McWorld (1996) o el poderío de las multinacionales y de los mercados financieros acentúa. Los ciudadanos, en efecto, ya no eligen la dirección y la finalidad de las acciones de su Estado, institución que sigue siendo la única depositaria de su derecho y de su capacidad de gobernarse. Los individuos deben así, según Barber, ser educados en su papel de ciudadanos mediante programas de civismo dispensados en la escuela pública, educación que reforzará su participación en el debate público, en el sentido de aprendizaje de la confrontación y de la controversia en el seno de asambleas locales y de foros a escala regional y nacional. Pudiendo estas instancias constituir otros tantos cuerpos legislativos, permitirán que se instale una “democracia fuerte” o participatory democraty (1996: 237) y un sentido de comunidad no ya consensual o conformista sino amistoso pues construido sobre el conflicto, la diferencia y el desacuerdo. Ésta transformará a individuos solitarios y egoístas en ciudadanos responsables que aceptan discutir sus desacuerdos y que toman conciencia de la superioridad de las cuestiones colectivas sobre sus preocupaciones individuales. Quedarían, no obstante, excluidos de estas instancias los niños, los criminales que han abandonado el principio del debate político y los inmigrados no ciudadanos que no disponen del derecho de voto y deben adquirir la capacidad y el deseo de participar (1984: 228).

            No hay, en principio, otra cosa que objetar a estas propuestas, que postulan una función cívica o ciudadana de la participación activa, sino que las asociaciones o las asambleas del pueblo locales no son necesariamente escuelas de virtud cívica, que pueden ser escuelas de conformismo, de autoritarismo y de intolerancia, lugares de aislamiento voluntario de la vida de la colectividad o, incluso, lugares en donde tienen lugar coaliciones de intereses egoístas. Sobre este punto, Walzer (1992: 106-107) y Barber (1984: 227) retienen el principio del respeto obligado de las libertades individuales por todo foro popular y asociación y dejan suponer intervenciones correctivas del Estado para reformar las asociaciones o asambleas demasiado autoritarias o desigualitarias. La democratización pretendida conduciría, pues, a una corrección “ciudadana” por el Estado del espíritu y las actividades de organizaciones de la sociedad civil.

            Nos podemos también preguntar porqué sería más fácilmente alcanzado el consenso y fomentado un sentido del interés común a escala local que a escala de los parlamentos nacionales, a menos que admitamos el fuerte control social que implica todo cara a cara frecuente en el seno de comunidades de vida, siempre expuestas al poder de las mayorías culturales, morales o políticas. De hecho, al igual que la corriente que apoya el concepto de capital social, estos dos autores invocan el control social que pesa sobre todo individuo por parte de personas que frecuenta asiduamente, un control  que le lleva a respetar la palabra dada o las responsabilidades con que ha sido investido.

            Finalmente y sobre todo, ya sean de espíritu liberal o republicano, estas demandas de reactivación de un sentido de pertenencia colectiva y del vínculo ciudadano a través de una participación activa en las organizaciones de la sociedad civil o en las asambleas populares, se inscriben en una constatación implícita. Lo político se habría convertido en un lugar en donde los ciudadanos se enfrentan solo en función de sus intereses inmediatos, corporativistas, económicos, comunitarios, culturales y se habría desmoronado el sentido de unidad de la sociedad; lo político ya no sería la esfera de la negociación pacífica y razonada de las tensiones sociales, como consecuencia de los efectos atomizantes del mercado. Bastaría con reagrupar a los individuos en nuevas unidades de cooperación en el seno de su medio de vida para que se formara su sentido del interés general. Semejante concepción se basa en la idea de la cohesión posible de toda comunidad de vida, si no de toda sociedad estatalizada, y en una definición de la ciudadanía como una categoría unificadora e igualitaria. Participa de la ideología del consenso democrático, dice Rancière (1995: 158-159, artículo de este volumen), y reposa en la idea de una colectividad una y llena de iguales. Desde Locke, la tradición liberal quiere que exista una capacidad de discusión abierta entre individuos igual de libres, discusión que aseguran los parlamentos, los tribunales y el respeto de las libertades fundamentales, como la de expresión, y discusión que lleva a una neutralización de los conflictos de intereses entre los individuos. Cada cual, según un cálculo racional, no puede, en efecto, dejar de admitir que su interés bien entendido implica una renuncia. La tradición republicana no difiere casi, insistiendo simplemente más en la renuncia de los ciudadanos a sus intereses personales en nombre de la igualdad.

            Sin embargo, como los conflictos de intereses se reproducen y se expresan sin cesar en un régimen democrático, el bien común parece más bien la capacidad de reconocer la permanencia e inevitabilidad de las disensiones que la de armonizar racionalmente puntos de vista opuestos (Mouffe, 1993). Además, si la organización de la vida política en democracia se quiere debate, deliberación y formación de consenso acerca de los modos de gestión de la vida en sociedad, lo político, es decir la relación con el poder, no lo es. El principio de igualdad de cada uno con respecto al otro no ha sido jamás respetado sino a partir de reclamaciones, a veces violentas, y aquellos que solo poseen la libertad y la igualdad como cualidades, y no la riqueza, el poder o la influencia, se encuentran no solo desposeídos sino borrados de la escena democrática (Rancière, 1995). Lo político significa litigio sobre la cuestión de la igualdad y la práctica real de la ciudadanía, un acto “de ruptura de la lógica de la dominación según la cual los unos tienen vocación para gobernar y los otros para obedecer”; lo político no existe sino cuando un grupo hace la demostración de la injusticia que conoce, situándose en posición de igualdad con aquellos a quienes esa injusticia no afecta (ídem: 85). Este fue el caso de las mujeres que plantearon la cuestión de saber si el trabajo doméstico o la maternidad eran un asunto privado o social, de los negros americanos que se declararon ciudadanos en toda regla o de los proletarios que mostraron a lo largo del siglo XIX y más tarde su ausencia en la definición del bien común en las sociedades democráticas.

            Según esta concepción de lo político como reparto estructuralmente desigual del poder, hablar de una comunalidad de los ciudadanos parece una falacia en tanto no sean abordados los fundamentos de la desigualdad social y política, y la denegación de la igualdad en el ejercicio del poder no parece poder resolverse mediante la responsabilización de los ciudadanos de sus condiciones de vida locales o mediante una democracia conversacional. Semejante proyecto se deriva simplemente, para Rancière, de la administración de las tensiones sociales.

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Las guerras culturales

            Es el tercer aspecto de la mundialización de la economía y de las comunicaciones, a menudo invocado para poner al día sus efectos desestabilizadores sobre la ciudadanía y la legitimidad y soberanía de los Estados: la destrucción de la homogeneidad cultural de las sociedades nacionales. Los efectos de la mundialización parecen de hecho ser otros, pues la cultura es una cuestión política.

El fin de las culturas populares

            La expansión de mercados de productos culturales controlados por multinacionales, principalmente americanas, ha dado lugar a la noción, que ilustra Barber, de una amenaza contra las culturas populares nacionales (TV, cine, música). Esta noción de amenaza se apoya en la idea de una superioridad estética, moral y educativa de estas culturas que queda por demostrar, y lo que parece estar en juego es más la función política de adhesión que el contenido. Parece también estar anclada en postulados contestados por los antropólogos.

            En primer lugar, según constataciones empíricas y sociológicas, la nueva cultura de masas no afecta por el momento más que a una pequeña parte, sobre todo periurbana y desfavorecida, de la población del planeta (10%; Warnier, 1999), y no parece que vaya a extenderse mucho dadas las condiciones de vida de las poblaciones rurales africanas, asiáticas y latinoamericanas. Además, la lógica del mercado conduce a la multiplicación de productos culturales cada vez más diversificados para crear o satisfacer las expectativas de clientelas cada vez más diferenciadas.

            Por otra parte, la tesis de una cultura de masas mundializada recubriendo el planeta y destruyendo uno de los vectores del agrupamiento nacional postula una pasividad y una alienación total de los individuos expuestos a su difusión. Sin embargo, todo consumo de productos culturales, como toda práctica cultural, participa de una construcción de sentido anclada socialmente. ¿Tiene realmente el mismo significado Rambo para un insurgente tamul de Sri Lanka, un cuadro del partido comunista chino, un habitante de las favelas de Río, un residente de un guetto negro o un cuadro blanco de Chicago? Una práctica cultural sigue estando anclada en lugares y categorías sociales, al tiempo que los espacios de construcción de sentido entran cada vez más en contacto y se multiplican bajo el efecto de la internacionalización de las migraciones, de los mercados de la información y de las redes de comunicación, que la heterogeneidad de los espacios culturales parece crecer más que decrecer y la variedad de sus implantaciones y de sus interacciones facilitar sus anclajes a escalas diversas, transnacionales, nacionales, locales, macro o microregionales (Featherstone, 1990; Featherstone, Lash y Robertson, 1995; Hannerz, 1997; Castells, 1998; Laïdi, 1998); son prueba de ello la reafirmación de la diáspora, la formación de redes inmigradas, de grupos de interés y de movimientos políticos transnacionales, el avance del nacionalismo y de las ideas de cosmopolitismo o de mestizaje cultural que describe Bibeau en este volumen. Las ideologías nacionales o ciudadanas parecen más “amenazadas”, contestadas de hecho, por otras dinámicas que por una cultura popular planetaria de la imagen y del sonido.

El avance de las contestaciones nacionalistas

            La idea de aldea global parece un tanto paradójica si se observan los efectos de la mundialización de los mercados como dinámica que contribuye a la afirmación de las regiones. El acceso a mercados de mayor escala, continentales y mundiales, reduce la dependencia de las economías regionales con relación a los mercados nacionales y a los Estados centrales, programados para captar todos los recursos y distribuirlos. Favorece el desarrollo de las regiones, que pueden articularse más fácilmente a los mercados internacionales, y la puesta en cuestión del dirigismo económico de los Estados centrales, los cuales, además, anteponen a menudo la noción de subsidiaridad para incrementar la eficacia de las intervenciones públicas. En este sentido, la mundialización económica permite la puesta en cuestión de la estructura piramidal y centralizadora de los estados y de sus burocracias. Ofrece nuevas posibilidades y nuevos argumentos a las reivindicaciones nacionalistas históricas y a las demandas de descentralización, de autonomía administrativa y de secesión. Por ejemplo, el partido independentista escocés, Scottish National Party (SNP), sostiene que los ingresos provenientes de la exportación del petróleo extraído en el mar del Norte pertenecen a la nación y al Estado escocés y discute el trazado de fronteras marítimas entre Escocia e Inglaterra. Ante el aumento de influencia electoral de este partido, el gobierno laborista ha concedido una autonomía administrativa a Escocia y el derecho a estar representada en las instancias europeas. Un análisis de J. Parizeau, aparecido en Le Devoir del 3 de septiembre de 1998, ilustra también este nuevo contexto (Helly y Schendel, en prensa):

Cuando René Lévesque dejó el Partido Liberal en 1967 para crear lo que sería el Partido quebequés, la realización de la soberanía era considerada, con razón, peligrosa. En esta época, al igual que hoy, Quebec vendía fuera de sus fronteras casi la mitad de lo que producía. Su mayor mercado con mucho era entonces el resto de Canadá. Era también el único mercado al que tenía acceso sin obstáculos (a fin de cuentas la línea Borden no estaba muy lejos). Los derechos de aduana se habían elevado por todas partes, las cuotas eran numerosas. Si Canadá hubiese decidido tratar a un Québec soberano como trataba a Estados Unidos, nos hubiésemos encontrado entre dos murallas comerciales…

            También, prosigue Parizeau, René Lévesque propuso una soberanía que comportaba una asociación económica con Canadá, con la utilización de la misma moneda y una negociación con Canadá para la cual se solicitó un mandato en el referéndum de 1980. Pero la respuesta de Canadá fue el rechazo y fue necesario encuadrar el debate sobre la negociación de la que Parizeau expone el marco:

La primera cuestión abordada fue la de la moneda. Se había asustado tanto a los quebequeses con la “piastra de Lévesque” y otros chistes que llegó el momento de terminar con ello. Por otra parte, la evolución de los mercados monetarios en el mundo de hoy hubiese hecho aleatoria la creación de una nueva moneda en un clima hostil. Mantendríamos pues el dólar canadiense. Somos sus copropietarios y nadie puede quitárnoslo […] La segunda cuestión tenía que ver con el mantenimiento de la libre circulación de bienes, servicios y personas en el espacio económico canadiense […] El proyecto de libre cambio llegó a punto. Si Québec formaba parte de él, a través de Canadá, sería protegido como país independiente por los Estados Unidos contra el intento de represalias comerciales ejercidas sobre él por los canadienses enfurecidos […] El proyecto de acuerdo de libre cambio entre las tres Américas acabó con las esperanzas de aquellos federalistas que llamarían al aplastamiento de Québec si se producía la separación. Estas decisiones relativas al libre cambio y a la moneda no arreglaban ni mucho menos todo. Pero, al menos, el proyecto de realizar la soberanía de Québec dejaba de ser una especie de actuación de trapecio sin red, a merced del primer empujón malintencionado.

            La dinámica de apertura de las fronteras en que consiste la mundialización, así como la interpretación economicista de la vida social a la que ha dado lugar, ofrecen dos argumentaciones a las reivindicaciones regionalistas o secesionistas. Arraigo local de las dinámicas económicas, subsidiaridad, democratización, tutelas, sistemas de perecuación y centralización limitadores del crecimiento económico y la integración en los mercados no nacionales son argumentos tan invocados actualmente por los movimientos regionalistas de orientación política muy diversa como el derecho de reproducir una especificidad histórico-cultural (Padua, Gales, Escocia, País Vasco y Cataluña, Flandes, Québec, Córcega, regionalismo transalpino franco-italiano). Considerar que estos movimientos contestatarios generan una fragmentación social y nacional nociva, exige demostrar que no corresponden a un proceso de democratización y de distribución más equitativa de los recursos entre regiones y entre individuos. Cahen (1994) recuerda a este propósito que hace treinta años los movimientos nacionalistas eran considerados como contestaciones democráticas del centralismo estatal, modos de desarrollo económico desiguales e historias de tutela colonial, mientras que actualmente se hace con frecuencia burla de ellos como residuos de cosmogonías tribales, etno-culturales, que ponen en cuestión el principio universalista ciudadano, y son condenados como promotores de disturbios violentos según una amalgama que no tiene en cuenta su orientación política y sus modalidades de acción. Movimientos autonomistas o secesionistas pacifistas (báltico, escocés, catalán español, quebequés, esloveno), insurrecciones armadas (irlandesa, vasca) y conquistas guerreras en nombre de una pureza étnica (Croacia, Serbia) llegan a pertenecer a un universo parecido de destrucción del vínculo ciudadano, la yihad (Barber, 1996). Pero valorizar a los estados centrales existentes en nombre del principio universalista ciudadano no constituye un argumento en tanto no se demuestre el carácter antidemocrático de las contestaciones independentistas y no se ponga en evidencia una diferencia en el modo de movilización de los “nacionales” (Herzfeld, artículo aquí incluido).

            Moore describe en este volumen los reveses y las dificultades del pensamiento liberal para hacer frente a las demandas secesionistas y al temor de fragmentación de los Estados existentes que plantea el aumento de la reivindicaciones independentistas en el seno de las sociedades occidentales, y no solo en el antiguo imperio soviético. ¿El respeto de los miembros de las minorías nacionales y el derecho a la autodeterminación, reconocido desde 1919 por las potencias occidentales y reafirmado por las Naciones Unidas, significa no solo el derecho a la autonomía gubernamental regional sino también el derecho a la secesión? El derecho internacional no permite responder afirmativamente a esta cuestión, pero hay un autor, Buchanan(1995), que ha intentado dar una respuesta. Desde su punto de vista, solo existen dos situaciones legítimas de secesión: la recuperación del control del territorio que una minoría cultural ha ocupado históricamente y que le ha sido sustraído por la fuerza; y una ilegalidad clamorosa de trato socio-económico a través de impuestos, políticas o programas que sitúan en abierta desventaja a una tal minoría. En cuanto a la secesión demandada por cualquier otra razón, como la preservación de una cultura, sería admisible en un sistema liberal si se dieran cinco condiciones (355-364). Es imposible otra solución que no sea la secesión. La cultura en cuestión, y las instituciones y la base material que la soportan(12), constituyen una contribución, un enriquecimiento, a la vida de los miembros de la minoría y no comportan ninguna amenaza y ninguna negación de derechos y de libertades para estos o para otros, debiendo ser aniquilada, a los ojos de Buchanan, toda cultura racista, de odio o no liberal. Otras condiciones: esta cultura y estas instituciones deben encontrarse en peligro, ser viable el territorio del futuro Estado soberano, ser económicamente viable y el Estado que se verá dividido por una secesión, o cualquier otro Estado o población, no tener derecho sobre este territorio. Como no existe ningún tribunal internacional o cláusula en las constituciones de ningún Estado que regule la validez de las pruebas a aportar, Buchanan habla de una moral de la secesión.

Igualdad y diversidad cultural

            Hay otro aspecto de la contestación del Estado y de la nación al que contribuye la mundialización económica, teniendo en cuenta la acentuación de las desigualdades sociales que genera, pero también, y no es un factor secundario, la reorientación de las políticas que privilegian la responsabilidad individual en su condición social. Índice de ello es el cambio de perspectiva de la cuestión de la diferenciación cultural de las sociedades occidentales. En efecto, toda puesta en cuestión del papel igualitario del Estado conlleva una contestación de sus programas en favor de categorías sociales particulares, y toda interrogación sobre los fundamentos de un sentido de pertenencia societal conduce a un cuestionamiento sobre las otras formas de pertenencia colectiva. Por lo que no puede dejar de estar al orden del día el tema de la fragmentación social y nacional por las minorías culturales.

            Actualmente, la diferenciación cultural de las sociedades civiles occidentales, ya esté relacionada con las minorías salidas de la inmigración, nacionales, religiosas, lingüísticas, raciales, femeninas, homosexuales o cualquier otro grupo particular, no se incluye en los debates públicos y universitarios sobre la justicia social, sino en los debates sobre los fundamentos de un sentido de pertenencia (Kymlicka y Norman, inédito: introducción). Una viñeta irónica de Rancière (1995) ilustra la mutación: en 1970 se hablaba en Francia de trabajadores inmigrados, en 1997 se habla de inmigrados y de extranjeros. Friedman (1998) estima, por su parte, que el debilitamiento de los mecanismos de integración de los Estados occidentales conduce a una “nacionalización” de las sociedades, de la que la “etnificación” de los inmigrados es una manifestación y en absoluto el fundamento.

            Durante los años 1950-1970, la atención se dirigía a las desigualdades socio-económicas producidas por las estigmatizaciones culturales y a su carácter sistémico, no aleatorio, inscrito en la estructura de las ocupaciones y de las rentas, y que no parecía deber desaparecer como resultado de la evolución de las mentalidades. Según el espíritu del Estado providencia de acordar compensaciones para paliar las desigualdades, se establecieron programas de acceso a la igualdad (affirmative action) en favor de las minorías femeninas, raciales, lingüísticas (francófonos de Canadá), en la enseñanza superior y el mercado de los empleos públicos y a veces privados.

            A pesar de su utilidad manifiesta en Estados Unidos, en donde fueron aplicados a una escala más importante que en cualquier otro país (Bowen y Bok, 1998), (13) estos programas constituyen actualmente un lugar de debate político y electoral. Son tachados de discriminatorios para los hombres blancos y considerados causas de guerras culturales. Su función igualitaria es puesta en duda o considerada cumplida y su abolición por las instituciones universitarias es frecuente. Son igualmente considerados como factores de división social en Canadá por el Partido de la Reforma, pero vista su menor eficacia en este país, no representan apenas un motivo de debate y conflicto político.

            Las controversias en torno a estos programas han tratado (Glazer, 1983; Walzer, 1982)(14), y tratan aún hoy, sobre el riesgo de multiplicación de las demandas de reparación y de grupos de interés y de clientelas que cobran de los presupuestos del Estado. Young (1989, 1990) es conocido por haber respondido a estas críticas. En nombre de la justicia social, argumentó (1990: 40) que solo los individuos que soportan una forma de exclusión o de marginación en nombre de marcadores culturales (negros, hispanos, mujeres, homosexuales, autóctonos) podían optar a las medidas de reparación y que era fácil definirlos y rechazar las reivindicaciones de individuos que demandaban un trato especial en virtud simplemente de una diferencia cultural. Dumouchel expone en este volumen otra crítica dirigida a estos programas: acordar derechos en función de rasgos “naturales” tales como la pertenencia sexual, cultural, nacional o lingüística conduce a una despolitización de las relaciones de poder, pues los ciudadanos obtienen derechos sin relación a su peso y su capacidad de acción en la escena política, y semejante intervención estatal está “destinada a crear inmensos resentimientos”. Nos podemos preguntar si la actual reacción contra la discriminación positiva en Estados Unidos tiene que ver con la concesión de derechos a negros, mujeres e hispanos sin relación con su capacidad de acción política durante los años 60-70, cuando las reivindicaciones y las movilizaciones en favor de la igualdad de derechos de negros y mujeres eran fuertes. Quizás nos podamos preguntar mejor si no estamos asistiendo actualmente a una nueva lucha entre estas categorías sociales al amparo de la reestructuración del mercado de trabajo que afecta a fracciones de las clases medias, blancas principalmente, disminuye sus medios financieros y reduce su acceso a las instancias de enseñanza,  los medios de movilidad social.

            Por otra parte, la estigmatización cultural no conlleva únicamente efectos de desigualdad socioeconómica o de representación política para los individuos que la sufren. Participa de su no reconocimiento como miembros de pleno derecho de la sociedad (Bibeau, art. aquí incluido) y de una interpretación de la historia nacional en favor de ciertos grupos (Lamoureux, art. en este volumen). La tesis liberal del carácter privado y personal de la cultura ha tenido eficacia mientras podían imponerse los valores y actitudes de mayorías culturales y la idea de igualdad de oportunidades. Pero en las sociedades actuales, en donde las desigualdades parecen poco legítimas y se reproducen con fuerza, en donde las diferenciaciones sociales inducen una multiplicidad así como una nueva jerarquía de los modos de vida y de los valores, y en donde, finalmente, se pone al acento en los derechos y libertades individuales y en la comunicación (Semprini, 1997), (15) ¿qué queda de esta eficacia a los ojos de los individuos? Un acuerdo sobre los principios universalistas de una ciudadanía activa y responsable es difícil que sostenga la idea de igualdad entre los individuos; y la afirmación de la neutralidad cultural del Estado parece más bien contribuir al marcaje simbólico negativo de dichos portadores de diferencias culturales y a su alienación con relación al Estado y a la sociedad. No es sorprendente pues la reedición de los discursos gubernamentales sobre la necesidad de cohesión social o de vínculo social.

            La reflexión universitaria sobre la relación entre igualdad, libertad y pluralidad cultural e histórica es importante desde los años 80. Según la concepción del arraigo social e histórico inevitable de todo individuo que proclama la escuela comunitarista, y que retoman numerosos autores liberales, el Estado y la definición de la ciudadanía no pueden atenerse a la afirmación según la cual la pertenencia a un grupo y la orientación cultural son asuntos personales. En efecto, se afirma, la pertenencia a una cultura influye de forma crucial en el bienestar de los ciudadanos; les procura el inventario de opciones a partir de las cuales deciden el curso de su vida, constituye el anclaje de su auto-identificación y la garantía de una pertenencia segura. Es pues un bien primario como la libertad en la medida en que permite al individuo determinar sus propios fines y favorece su autonomía. Distintos autores ilustran esta concepción

·     La igualdad compleja: Para Walzer, la pertenencia cultural no puede ser silenciada, pues es constitutiva de las personas y es un valor fundador, pues somos iguales en razón de una particularidad: somos productores de cultura; construimos y habitamos universos de sentido (1983:314). La omisión por el contrato político liberal de las experiencias, apegos y valores ligados a un sentido de pertenencia a un grupo racial, cultural, religioso hace irreal todo sentido de vida en común fuera de esas cualidades abstractas compartidas que son las libertades y los derechos, cuando los poderes económicos privados y la lógica del mercado constituyen una amenaza para estos derechos y libertades. Walzer critica (1983) la tesis liberal de la igualdad simple según la cual cada uno debe beneficiarse de los bienes de forma igual, pues ningún bien, principalmente el dinero, puede imponerse en una sociedad como instrumento de intercambio. Defiende la tesis de la igualdad compleja o la aplicación de principios diferentes según el dominio de que se trate (mercado de trabajo, escuela, cultura), ya que respetar a los individuos como portadores de cultura implica principios de justicia elaborados a partir de la comprensión de lo que son los bienes sociales (social goods) a sus ojos. Pero como no existe ninguna posibilidad de jerarquizar los universos culturales, no se puede hacer justicia si no es respetando las creaciones particulares de los individuos. En consecuencia, en tanto la identidad étnica sea un valor para segmentos de la población americana, su respeto debe estar asegurado por el Estado bajo la forma de ayuda a las organizaciones étnicas, enseñanza de la historia de las minorías, respeto de sus calendarios de fiestas y facilitación del aprendizaje de sus lenguas originales (1995). Glacer (1995:10), por su parte, afirma que cuando los ciudadanos de lengua materna española en Estados Unidos o los francófonos en Canadá buscan la protección de sus derechos lingüísticos, no demandan algo que no hayan ya adquirido los hablantes anglófonos.

·     Las políticas del reconocimiento: Tailor, teórico de las políticas del reconocimiento, afirma en una entrevista reciente (Ancelovici y Dupuis, 1997: 25-26) que la democracia exige que la mayoría tome muy en serio la identidad ciudadana, más importante que la identidad cultural, porque aquella es una condición de la democracia y lleva implícito que todos estamos unidos por una identidad de base común. Pero, añade, la buena marcha de una democracia y la legitimidad de un estado suponen un interés y una participación en la vida colectiva y política que no pueden existir más que si los individuos se identifican con su país, se sienten responsables de él y pueden afirmarse como personas o grupos particulares. La autoestima de cada ciudadano depende de la aceptación de su cultura por la sociedad y, si ésta opone resistencia o rechazo, están amenazados la dignidad y el respeto de sí mismo de cada ciudadano y el Estado debe intervenir para asegurar su reconocimiento por todos. Taylor cita el caso de los amerindios y de los quebequeses francófonos que se sienten ignorados en Canadá, y el de los negros en Estados Unidos. Según él, la condición de un interés por la vida en común es la apropiación de la sociedad por los individuos a través del reconocimiento de los relatos y los escenarios que considera primordiales (moral, religión, familia, por ejemplo). Estando estos relatos construidos o heredados a través de una comunidad, es inevitable el reconocimiento de los apegos comunitarios. También cree, a propósito del nacionalismo quebequés, que el federalismo canadiense es un modo válido, pues el relato canadiense que institucionaliza la política del multiculturalismo permite la multiplicidad de los relatos y “tiene la ventaja de poner cosas en común y de crear un espacio más abierto a las identidades complejas”, “siendo este sistema una identidad compleja [múltiple] en sí mismo. Se puede ser canadiense y quebequés, manitobense y canadiense. No son identidades diferentes sino estructuradas diferentemente (lengua, historia)” (ídem: 29-30). Pero si esta definición no conviene a la mayoría o a las minorías olvidadas, hay que inventar otra, el federalismo asimétrico, por ejemplo, o aceptar la secesión de Québec.

            A estas soluciones, que ilustran el dilema del pensamiento liberal frente a los movimientos regionalistas, que plantean no solo una diferencia de historia y de cultura sino una relación de poder desigual, los autores de este volumen (Bourque y Duchastel) oponen otra. La principal dinámica de la ciudadanía particularista, plural, canadiense, es la negación de la nación histórica quebequesa, y solo sería válido la creación de un estado canadiense multinacional, y no simplemente multicultural, y el otorgamiento subsiguiente a Québec de todos los poderes necesarios para permitirle la reproducción de su especificidad institucional y lingüística.

·      Los temores: Han sido planteadas numerosas objeciones a propósito de la política multiculturalista canadiense y, de manera más general, de toda institucionalización pública del respeto de particularidades culturales de grupos minoritarios. Norman examina algunos en este volumen, y nosotros presentaremos otros cuatro. En sus documentos sobre la necesidad de una lealtad de todos hacia el Estado, el gobierno canadiense parece reproducir un recelo hacia la voluntad de ver a la ciudadanía y los valores comunes constituir el vínculo colectivo valorado por todos. El vínculo ciudadano no debería tener competencia y debe detentar el estatuto de adhesión primordial cuando bastantes otras pertenencias son reconocidas por el Estado. El mismo recelo ha estado siempre presente en el pensamiento republicano francés o americano. Sin embargo, en Canadá, en donde el Estado reconoce de hecho las dobles pertenencias por la política del multiculturalismo, las encuestas (Whitaker, 1992; Kymlicka, 1998; Mendelsohn, 1999; Helly y van Schendel, inédito) y numerosos sondeos muestran que la identificación con una cultura minoritaria o con la nación quebequesa se acompaña frecuentemente de una viva identificación con el Estado federal, incluso la refuerza. Y a la inversa, las encuestas en Estados Unidos (Glick Schiller et al, 1992; Basch, Glick Schiller y Szanton Blanc, 1994), ilustran cómo la percepción de la no aceptación en una sociedad de fijación de residencia favorece en los inmigrados una identificación tanto con comunidades transnacionales como con su país de origen. La instauración de identidades minoritarias y estatales o juridicopolíticas, depende de un referente según el cual los individuos se distinguen a sí mismos de los que conciben como una mayoría cultural (religión, lengua, sistemas de parentesco, fenotipo, matrimonio, etc.; ver Modood et al, 1994). Y no importa tanto el contenido del referente como su definición por la mayoría cultural (Baumann, 1996). No habría que confundir identidad y cultura; la primera responde a la interpretación de una relación sociopolítica cuyo sentido atribuido a las diferencias culturales no es mas que una expresión simbólica.

            Otra objeción muy frecuente considera que la institucionalización estatal del respeto de las diferencias culturales permite la existencia de comunidades autoritarias usurpadoras de los derechos de los individuos. Esta afirmación es engañosa pues, por el momento, no existe en ninguna sociedad occidental una política que permita reproducir comunidades o sociedades regionales cuyas instituciones escolares, gubernamentales o judiciales no estén sometidas al principio de las libertades fundamentales. La política multiculturalista hacia los inmigrados y sus descendientes es significativa a este respecto: toda institución étnica debe respetar los preceptos de la Carta canadiense de los derechos y libertades de la persona. Pueden producirse, sin duda, abusos, pero ¿cómo diferenciarlos de abusos similares cometidos por otras organizaciones de la sociedad civil?

            Por otra parte, la idea de que el respeto institucionalizado de las diferencias culturales y la crítica del papel de las mayorías culturales dentro de toda sociedad conducirían a un relativismo cultural absoluto y a un caos, es una impostura. Existe, en efecto, una jerarquía de las formas culturales, ya que la racionalidad tecnológica occidental prima sobre cualquier otra lógica cultural; y pensar que todas las construcciones de sentido llegarían a ser equivalentes significa silenciar las formas de dominación política y económica (Gellner, 1992).

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Un nuevo modo de regulación internacional

            Existe, finalmente, una mutación de las relaciones entre los estados que les permite extender y gestionar la mundialización. Adopta tres formas de redefinición de las interacciones entre los estados: constitución de bloques económicos (Unión Europea, ALENA, Mercosur, ASEAN), reglamentación internacional económica (Organización Mundial del Comercio, FMI, Banco Mundial) y ética de los derechos humanos. Esta última mutación concierne directamente a los lazos entre mundialización, ciudadanía y multiculturalismo, pues apoya las demandas de respeto de las minorías culturales y nacionales y contribuye a la formación de la idea de sociedad cosmopolita que traspasa las fronteras estatales y descansa en los derechos individuales.

            Tras la postguerra, se ha consolidado una regulación de los abusos cometidos contra las libertades individuales por los estados con el fin, como ya hemos mencionado antes, de evitar que se reproduzcan las condiciones de opresión y exterminio de poblaciones que se vieron durante la Segunda Guerra Mundial. La protección de las minorías es un punto de esta regulación que comienza por la adopción de la Declaración Universal de los Derechos del Hombre en diciembre de 1948, y después por el Pacto de los derechos civiles y políticos de 1996 (que entró en vigor en 1976). Aun conservando un enfoque individualista, este pacto protege el derecho de las personas pertenecientes a las minorías a tener “su propia vida cultural en común con los otros miembros de su grupo”, como la práctica de su religión y de su lengua. Según estos dos documentos y otros, todo Estado debe reconocer a cada residente las libertades fundamentales, la igualdad ante la ley, el respeto a su integridad física, la no discriminación por razón de raza, confesión religiosa, origen nacional y étnico y el derecho a una vida cultural particular.

Esta ética, aunque poco amparada por los tribunales internacionales, legitima y favorece las reivindicaciones de las minorías culturales y nacionales y se ha convertido en un medio de regulación internacional de la estabilidad de las fronteras estatales, aprovechando una etapa de la mundialización económica: la integración en el bloque occidental de los países de la antigua zona de influencia soviética. La adhesión de los países de la ex-Europa del este a la Unión europea, a la OTAN y a otras organizaciones transnacionales está sometida a la implantación de instituciones jurídicas y políticas democráticas y a la apertura de sus mercados interiores, pero también a la resolución de todo conflicto nacional, a su respeto de las minorías y a su firma de tratados de buen entendimiento con sus vecinos. En este sentido, la ética internacional de los derechos como ideología de la necesaria instauración de regímenes democráticos y del respeto de las libertades individuales a escala planetaria representa un aspecto de la mundialización y de la extensión de la influencia de las potencias occidentales, y la idea de una responsabilidad de las democracias occidentales en la protección de los derechos de todo individuo contra la soberanía de un estado está en camino de imponerse bajo la égida, entre otros, de Canadá. El Ministro de Asuntos Exteriores, Lloyd Axworthy (1999), escribía en mayo de 1999 que “la seguridad nacional no basta para asegurar la seguridad de las poblaciones” y que debía ser adoptado “un nuevo enfoque de la seguridad que tome como eje a los individuos […] que, en lugar de privilegiar la seguridad del territorio y de los gobiernos, tome como punto de referencia a los individuos […] transcienda las fronteras del Estado”. Y el Estado francés, centralista y jacobino, se adhiere a esta concepción que hace del respeto de las minorías nacionales un principio político. Parece iniciarse una dinámica que viene a reforzar las legislaciones adoptadas en favor de los derechos de las minorías culturales y nacionales, mediante pactos internacionales y europeos y, sobre todo, por la contestación de la superposición de las ideas de estado y de nación.

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Conclusión

            Si bien no se puede deducir de la internacionalización de los intercambios y de la producción el fin de los Estados nacionales, sino más bien una intensificación de sus contradicciones constitutivas que les lleva a buscar nuevas formas de movilización ciudadana y de creación de cohesión social, la mutación de sus formas de intervención social pulveriza el pacto de solidaridad instaurado en la postguerra, merma su legitimidad y contribuye al debilitamiento del vínculo secular entre territorio, identidad cultural y Estado central. El desarrollo de las economías regionales, la presión del flujo migratorio proveniente del tercer mundo, la acentuación de la diferenciación social y cultural, la extensión de los modos de regulación y de coordinación internacionales promovidos por los estados nacionales transforman la representación de la relación entre Estado, territorio, cultura, historia y nación. El dirigismo económico estatal como instrumento de afirmación nacional y el proyecto moderno de formación de ciudadanos racionales, a-históricos, libres de todo apego local y comunitario son más que nunca cuestiones políticas. Da testimonio de ello la puesta en cuestión del Estado centralizado piramidal por las elites económicas y políticas de las regiones que quieren beneficiarse de la apertura de los mercados, el nuevo incremento de influencia en los países europeos de la idea federal, considerada como la única apta para articular las dinámicas local y global en acto, y las luchas sobre los derechos de las  minorías que tienen lugar en sociedades fuertemente homogeneizadoras  (Francia: mujeres, homosexuales; Alemania: residentes de ascendencia turca). La mundialización no induce, sin duda, el cuestionamiento sobre las mayorías culturales, pero contribuye a su extensión y a su legitimidad acentuando las desigualdades sociales y poniendo en estado ruinoso la imaginería unificadora del Estado y de la nación.

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ANCELOVICI, Marcos y François DUPUIS-DÉRI (1997): L’Archipel identitaire. Recueil d’entretiens sur l’identité culturelle. Montreal: Boréal, 213 p.

ATKINSON, Tony (1998): “La pauvreté et l’exclusion sociale en Europe”, en T. Atkinson, M Glaude, J. Freys