1

No deja de ser llamativo que dos de los discípulos más cercanos a Ortega, José Gaos y Julián Marías, al preguntarse por la relación entre las dos actividades que más peso tuvieron en la biografía del maestro, la filosófica y la política, lleguen a conclusiones diametralmente opuestas. Para el primero, la política sería como una especie de “falsa” vocación en Ortega, significando “falso” que sólo se daría la vocación en fase de “tentativa”. Eso explicaría que Ortega estuviera entrando y saliendo de la política continuamente: “El filósofo como tal, sólo podría tener la vocación de la política práctica, de la actuación política, como tentación y tentativa —de que desistiría a cada decepción, aunque, atenuada cada una por el tiempo (...) para volver a caer en la tentación” [1]. La tentación sería entonces la forma de la relación de Ortega con la política, algo, por tanto, externo a su fondo personal y que le llegaría de la circunstancia, y en lucha permanente con su ocupación central, la teoría.

Por contra, Marías defiende una cierta armonía entre teoría y política: “En Ortega conviven dos vocaciones bien definidas: la vocación teórica y la vocación política. Que ésta sea también teórica en la inmensa mayoría de los casos, que en todos ellos esté condicionada por su condición de filósofo y hombre de teoría —es decir, por un espíritu de veracidad— no debe oscurecer ni mitigar el profundo interés prestado por Ortega a los temas políticos” [2]. Ese interés se origina en la percepción que Ortega tiene de la política de la Restauración, claramente por debajo de los niveles de moralidad pública y desarrollo democrático de que se disfruta en Europa. Marías se apoya en las propias declaraciones de Ortega, que alude a la necesidad en que un español se encuentra de ocuparse de la política porque si se desentendiera, la política le haría rehén cien veces y no podría vacar a otras ocupaciones. Marías aduce además que no hay incompatibilidad intelectual porque las ideas no nacen de otras ideas que están en los libros o en las discusiones de los seminarios universitarios, sino que éstas se fraguan en las situaciones vitales. Así, Ortega podía ir y venir desde sus observatorios de la vida social (la tertulia, la redacción del periódico o revista...) a sus artículos políticos y de ahí a sus trabajos en la cátedra. Pero al menos en dos respectos filosofía y política habían de resentirse de su proximidad: 1º) Por la mera cuestión material del tiempo que una le roba a la otra. Si decidimos buscarlas, hallaremos sin dificultad quejas de Ortega en este sentido. 2º) Por la incompatibilidad de puntos de vista sobre las cosas que abre el ojo político y el ojo teórico, el primero al servicio de la utilidad y el segundo de la verdad. Esa tensión se hace visible en las amargas palabras que Ortega dedica a la manera de hacerse la política en España, cuando se despide de ella, aunque sea para volver. Otro aspecto que denota tensión entre filosofía y política sería el de las complejidades dialécticas que los enfoques de Ortega sobre los problemas políticos habrían siempre introducido en sus mensajes, haciéndolos así ineficaces en un momento histórico en que la política deja de estar en manos de minorías y pasa a estar, como el mismo diagnosticará, intervenida por las masas. Ortega no confundió nunca la urgencia de los asuntos públicos con la necesaria serenidad en su tratamiento. Ello hará que en un texto tan importante como “Misión de la universidad” (1930) reclame para la institución académica la tarea de reflexionar sobre los asuntos de interés político, sosteniendo que el tratamiento desde los periódicos es insuficiente, precisamente por su exceso de “actualismo”. Después de constatar que el único “poder espiritual” que hay en nuestra sociedad es el de la Prensa, observa que “la vida pública necesita urgentemente la intervención en ella de la Universidad como tal” (IV, 352) [3].

Por tanto, la filosofía y la política resultan no incompatibles de suyo, pero sí en la circunstancia histórica, definida mejor que de ninguna otra manera por el siglo que le tocó vivir, el XX. Ortega esperó en vano que las tendencias profundas de la filosofía y de la política del XIX se hubieran quedado atrás, pero no fue así [4]. Hay en la manera en que nuestro filósofo entiende la teoría algo incompatible con la política tal y como era practicada por los “intelectuales”, de los que denuncia su inclinación peligrosa hacia la demagogia, desde mediados del XIX, y por los políticos profesionales.

            Por supuesto que entre la política y la filosofía como actividades vitales hay profundas diferencias, que el propio Ortega teorizó desde el punto de vista del arquetipo o modelo ideal que exige su mejor práctica: el filósofo como contemplador y el hombre de acción preocupado exclusivamente por la eficacia, indiferente a los aspectos morales de su intervención. A este respecto es sobre manera ilustrativa las semblanzas del político y del filósofo que lleva a cabo en el opúsculo “Mirabeau o el político” (1927. Véase especialmente § IV, pp 617 y ss). Pero no nos interesa esta diferencia, sino algo más complejo que la acompaña. Cuando Ortega habla, por ejemplo en ¿Qué es filosofía? (1929) de que vivir es no filosofar porque filosofar es no vivir, siguiendo en esto a Fichte (cfr., VII, 324), no le falta razón. La política es la gestión de la vida colectiva en sus necesidades y proyectos y de una u otra manera es la actividad humana que está más cerca de la superficie de la circunstancia, por tanto, teniendo que habérselas con los aspectos más contingentes, azarosos e indisciplinados de la misma. Pero la intervención de los intelectuales en política en el siglo XX no ha partido de esa aceptación de la fragilidad y multiplicidad de la cosa pública, sino que normalmente se han movido en perspectivas morales exigentes, racionalmente bien definidas, pero ignorantes de la complejidad de la cosa pública. Se hacían oír como intelectuales, hablando desde teorías abstractas, modelos ideales más o menos utópicos, alejados de la realidad y difíciles de encardinar en ésta. Intentaré mostrar más adelante que Ortega es un caso bastante excepcional en el panorama de los intelectuales que intervienen en política en el siglo XX, porque cuando se ocupa de ella procura siempre comprender los hechos desde dentro de las situaciones mismas, esclarecerlas analizando sus componentes y sólo después juzgarlas. La lucha contra la magia del “deber ser” [5] en política valdría como lema para sintetizar la manera concreta en que Ortega intervino en la vida política de su país.

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2

Ortega actúo sobre todo como crítico y observador y sólo en dos ocasiones como actor, aunque la primera quedó abortada en el momento mismo de nacer. Esa primera fue cuando lanza la Liga de Acción Política Española y da la conferencia-manifiesto “Vieja y nueva política” en marzo de 1914. La segunda resultó más prolongada, también más costosa, y abarca dos años casi enteros, desde mediados de 1930 a mediados de 1932. Ahora sí, Ortega hace política en sentido convencional, fundando algo parecido a un partido político, la Agrupación al Servicio de la República, dando mítines, concurriendo como candidato en unas elecciones y ganando un acta de diputado, y participando en los trabajos del Parlamento durante el periodo constituyente. Ambas terminaron con un notable retraimiento de la actividad política. En 1915 y después de dirigir durante unos meses la revista España, fundada el año anterior, Ortega se desentiende de todas sus luchas y proyectos de cambio de la Restauración. Y hace algo tan sintomático como lanzar una revista escrita sólo por él, bajo la inspiración-invocación de la figura de un espectador que acota una parte de su ser para la contemplación pura. Dedicará el primer artículo del primer número del Espectador a distanciarse de la política. Tras las acres palabras que vamos a citar, ¿no es posible advertir la pretensión de poner toda la distancia posible entre su yo intelectual y la acción política?: “El imperio de la política, es pues, el imperio de la mentira” (II, 16). Ahora bien, antes de escribir esto, ha hecho una distinción de suma importancia para entender el problema que nos atañe. Ortega reconoce a la política una razón de ser, en cuanto “pensamiento de lo útil”. Es, sin embargo, la política cuando se apodera de la conciencia de un sujeto y organiza, por así decir, su visión de lo real, donde reside la enfermedad. Pues si lo político somete a la inteligencia, entonces lo útil impondrá su versión a lo verdadero y, concluye Ortega, “hacer de la utilidad la verdad es la definición de la mentira” (Ibid.).

            Contemplación y acción política son dos extremos de un continuo que todo ser humano que aspire a vivir responsablemente en el mundo ha de tocar, aunque sea un poco. Pero ello no obsta para que en la doctrina de la vida humana se describan además en términos antitéticos, como hemos visto: lo útil de la lógica política es incompatible con la verdad de la contemplación teórica.

            Es esta posición de fondo en la vida y en el pensamiento de Ortega en donde me apoyo para defender la radical falta de armonía entre filosofía y política en Ortega. Creo que el “armonicismo” de Marías resulta infructuoso, aunque tiene a su favor el hecho de que Ortega volvió a la política en otros periodos de su vida, a veces por varios años, como, por ejemplo, el periodo que va de la fundación del Sol (1917) a la publicación de El tema de nuestro tiempo (1923) Y será en uno de los artículos más profundos que el siglo XX haya podido leer sobre la intervención del intelectual en la cosa pública, “Reforma de la inteligencia” (1926), en donde Ortega describe esa oposición sin síntesis duradera que hay siempre entre la teoría y la política: “Siempre que el intelectual ha querido mandar o predicar, se le ha obturado la mente” (IV, 496) Esta enérgica tesis anti-platónica tiene su origen en algo que acaba de decir poco más arriba: “El pensamiento que es desviado hacia una norma práctica, queramos o no se paraliza, se ciega. (...) Nada más noble y atractivo fuera que encargar a la inteligencia de hacer felices a los hombres, pero apenas lo intenta, como si una divinidad inexorable se opusiese a ello, la inteligencia se convierte en política y se aniquila como inteligencia” (Ibid.). Dudo que haya una afirmación más enérgica contra la intervención del intelectual en la cosa pública, en tanto que intelectual, comprometido con objetivos políticos. Sin embargo, el autor de estas contundentes palabras iba a intervenir en política y de la manera más intensa pocos años después. ¿Se contradecía Ortega? Un observador favorable a su punto de vista aduciría que no, por dos motivos. Primero, si no interviene como intelectual sino como ciudadano que acepta los usos políticos y las reglas de juego no estaría haciendo lo que condena: no es la inteligencia con sus definiciones a priori el punto de vista, sino la experiencia empírica que parte del reconocimiento de lo que hay y para intentar su transformación, dentro de un posible-virtual que en Ortega siempre se define desde lo existente. Su reformismo profundo se apoya en el hecho de que invierte el punto de vista idealista del político utópico, para quien lo posible debe llegar a convertirse en realidad por el hecho de ser bueno y deseable; mientras que el reformista parte siempre de la cuestión de si lo bueno-deseable es posible en lo real mismo. El reformismo político orteguiano hunde sus raíces prácticas en un lema de Leonardo que resume a un tiempo su ética y su política: “El que no pueda lo que quiere, quiera lo que puede” [6].

            De ahí que ante la pregunta de si fue Ortega platónico en política, es decir, partidario de que gobierne el filósofo, creo que la respuesta es no. Si acaso en su primera trayectoria política, la que va de 1907, cuado vuelve de su segundo viaje a Alemania, con la cabeza llena de idealismo neokantiano, hasta su primera retirada de la política, a la que ya hemos aludido, en 1916, cuando se declara miembro del grupo de los “contemplativos”, esto es, de los intelectuales puros. El platonismo “realista” de Meditaciones del Quijote (1914) —la expresión es de Rodríguez Huéscar— le convertiría en un platónico cuasi aristotélico, que acepta la multiplicidad de voces en la Polis y la exigencia de discusión, pero que no pierde de vista que unas perspectivas son más enriquecedoras que otras. De ahí que retenga su ideal de la política como pedagogía, en cuya eficacia creía ilustradamente hacia 1910, aunque cada vez menos, hasta que finalmente llega a elaborar su diagnóstico sobre lo que está pasando en el mundo en su famoso libro La rebelión de las masas. Claro que dicha evolución no significa que aquellos críticos que afirman que Ortega se aleja de los planteamientos ilustrados hacia posiciones autoritarias tengan razón. A mi juicio, se trata de un diagnóstico luego repetido hasta la saciedad: a saber, que la utopización de lo real llevada a cabo por la Ilustración, contiene graves peligros, precisamente para sus propios ideales de libertad y vida democrática. En este sentido, una lectura desprejuiciada de La rebelión de las masas encontrará que de lo que se trata en última instancia es de profundizar en las formas modernas de liberalismo parlamentario [7].

El diagnóstico, duro pero confirmado por los acontecimientos, es que no hay pedagogía política ante masas indóciles. Esto debería haberlo aceptado Ortega y no haberse aventurado en política durante los años treinta. Pero la exigencia del deber público pudo más, así como el reclamo que de su figura hicieron en 1930, en el momento de la caída de la Dictadura, algunos de sus más jóvenes y cercanos discípulos, como María Zambrano [8].

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3

Pero no es la actuación concreta de Ortega en lo político el asunto que nos mueve a reflexión, sino cómo articuló finalmente en su obra, las dos perspectivas, la teórica o contemplativa y la política o utilitaria en las muchas páginas que dedicó a examinar la vida pública de España y de Europa.

            Creo que es evidente que los juicios políticos de Ortega se nutren siempre de una fuente intelectual, de inspiración específicamente filosófica; pero de un pensamiento atento a la realidad inmediata que se preocupa por conocer en sus detalles. Habría un proceso desde los grandes conceptos metafísicos o categorías de su filosofía primera sobre la vida humana como realidad radical a un segundo plano de articulación donde Ortega se sirve de términos meta-políticos, para, desde ahí, hacer determinadas observaciones de carácter empírico-utilitario. Daré un ejemplo tomado de su libro más conocido, La rebelión de las masas respecto de los siempre complejos términos “minoría” y “masa”.

            Los grandes temas políticos que atraviesan la obra de Ortega no deberían ser juzgados, como es frecuente hacerlo, desde la cruda pragmática de la lucha por el poder, cosa en la que Ortega decidió no entrar, sino en la de iluminar desde el no-lugar de las ideas las cuestiones de extrema complejidad, de las que sin embargo dependía la salud de la comunidad. Pero, y como se ha indicado, ello comportaba un alto riesgo, el de no ser entendido o más realistamente, ser malentendido para que así quedaran neutralizadas sus posiciones, que desde la política, siempre se interpretan como instrumentos de poder y no de comprensión.

            Por lo demás hay que reconocer que la profundidad analítica a la que no renunció Ortega al hablar de las cosas públicas, contribuyó precisamente a que sus enemigos neutralizaran sus posiciones subrayando la apariencia de contradicción que habría en sus planteamientos. Hallamos en sus escritos tensiones evidentes entre conceptos aparentemente antitéticos, como el rechazo del nacionalismo y, sin embargo, la propuesta en todos sus programas políticos de “nacionalizar” España como gran cura de sus males. Ahora bien, se pueden hallar las mediaciones en sus análisis de los términos “nación” y “Estado”, en su sociología de El hombre y la gente (1947) y finalmente en sus reflexiones sobre Europa en la última parte de su obra. Podríamos multiplicar los ejemplos: en La rebelión, parece elogiar las dictaduras políticas, que por lo demás infectaban varios continentes, incluido el europeo, afirmando que “el ‘totalitarismo’ salvará al ‘liberalismo’, destiñendo sobre él, depurándolo y gracias a ello veremos pronto un nuevo liberalismo templar los regímenes autoritarios” (RM, 324). ¿Se trata de una tesis de política en sentido usual o de filosofía de la historia? ¿Está aquí, en el escrito redactado en 1937, formulando Ortega un deseo personal o se limita a realizar una predicción de ciencia política?

Nacionalización significa para Ortega un sistema de incorporación informado por "un proyecto de vida en común". Es fácil reconocer la definición de nación de Renan a la que Ortega se mantendrá fiel, aunque con algún matiz decisivo. El “plebiscito cotidiano” de que habla el francés es repensado por Ortega haciendo bascular la idea renaniana del pasado, las glorias consumadas, al futuro como proyecto: la nación se hace en torno a un sistema de ilusiones compartidas (I, 290). Se hallará ese proyecto de vida en común cuando se supere el clima de particularismo y odio que ha creado la Restauración [9]. Vertebración de España por el trabajo y la responsabilidad, la eficacia y la justicia; articulación de las partes desde el reconocimiento de sus diferencias y derechos en el todo nacional. Nacionalización es en lenguaje político lo que integración en cultura. Si cultura es creación de formas, nacionalización es “la organización mínima de las funciones nacionales” (I, 292).

Los textos de 1914 muestran que el socialismo se va disolviendo de resultas de la critica cultural que cada vez desconfía más de los ideales irrealizables. No se trata de renunciar a una cultura de ideales, sino de que la definición de estos debe ser hecha atendiendo a la textura de lo real y a sus resistencias. La cultura debe ser menos retórica e insincera, con sus enunciados de grandes principios ("fraseología", llamará a esto Ortega más tarde), y hacerse más productiva: "El acto específicamente cultural es el creador" (I, 321). Ahora bien, la creación, la producción la hacen siempre individuos y presupone holgura, distancia respecto de los usos sociales. Así, la exigencia de creación como ideal de cultura pide en el plano de las ideas políticas un liberalismo depurado de adherencias neokantianas. Lo esencial de ese nuevo liberalismo lo expone en el “Prospecto de la Liga”: "Por liberalismo no podemos entender otra cosa sino aquella emoción radical, vivaz siempre en la historia, que tiende a excluir del Estado toda influencia que no sea meramente humana y espera siempre, y en todo orden, de nuevas formas sociales, mayor bien que las pretéritas y heredadas" (I, 302). Hay que reconocer que el texto es más claro por lo que niega que por lo que afirma: enérgico secularismo, rechazo de inspiraciones trascendentes en política (teológicas o milenaristas), en fin, un liberalismo concebido como una especie de humanismo laico y reformista. En resumen, Ortega evoluciona en 1914 hacia un liberalismo "clásico", ajeno a enfoques utilitaristas, basado en "la máxima e igual libertad para todos", en un Estado contractual, aunque no necesariamente mínimo, limitado por los derechos ciudadanos y con una fuerte carga ética [10].

En 1917 Ortega escribirá uno de los artículos de contenido político más citados, tanto por sus partidarios como por sus detractores. Se trata de "Democracia morbosa". Los primeros destacan que contiene precedentes de La rebelión de las masas, los segundos ven en él el nacimiento de un Ortega antidemócrata y criptofascista que crecerá en los años veinte. Una lectura atenta del artículo sólo autoriza a concluir que Ortega tiene muy claro que de los dos ideales de la cultura política moderna, el liberal es valioso de suyo en lo que tiene de defensa de lo individual y personal frente a lo social, mientras que el ideal democrático, bueno como forma de gobierno cuando va unido al principio liberal, puede degenerar fácilmente si se aplica en ámbitos que no son los propios de la gestión política: "la democracia en religión o en arte, la democracia en el pensamiento y en el gesto, la democracia en el corazón y la costumbre" (II, 135) [11].

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