1. La jornada iluminada

         Es ya costumbre aludir, en las reconstrucciones biográficas acerca de Ortega y Gasset, a una constante enigmática que maneja en sus textos,  “los veintiséis años”.  Constante, en tanto no es ocasional, pues se reitera en diversos escritos. Enigmática, en tanto no se explica, sino que se registra como un hecho. Sin afán de ser exhaustivo, la cifra puede registrarse  en, por lo menos, cuatro textos de épocas diferentes:

         En la carta a su padre del 9 de agosto de 1902, escrita a los diecinueve años, al proponer su “proyecto heroico” de estudios: “...y me encontraba a los 26 años con una cantidad de conocimientos prodigiosa y sería uno de los españoles con más puntos de vista. Ya podía en ese momento comenzar a escribir...” (CJE 90)

         En las “Ideas sobre Pío Baroja” de El Espectador 1, escritas con treinta y dos años, señala impreciso “hacia los treinta años”: “no es aún tristeza, ni es amargura, ni es melancolía lo que suscitan los treinta años: es más bien un imperativo de verdad y una como repugnancia a lo fantasmagórico. Por esto, es la edad en que dejamos de ser lo que nos han enseñado (...) Queremos ser, ante todo, la verdad de lo que somos” (EE1, OC II [04], 216)

         En el “Prólogo para alemanes” de 1934 (OC VIII [58]), escrito a los cincuenta y un años, concreta la edad en tres ocasiones: “...al llegar a los veintiséis años –fecha que suele ser decisiva en la carrera vital del pensador- no era ya neokantiano.” (p. 32),  “...andábamos en torno a los veintiséis años, una fecha decisiva en la evolución intelectual de la persona...” (p. 34), “Los veintiséis años –entiéndase, claro está, con alguna holgura la cifra- es el momento de más esencial partida para el individuo.” (p. 42)

         En noviembre de 1940, con cincuenta y siete años, conferenciando sobre Vives en Buenos Aires, vuelve sobre la cifra al exponer la mecánica de las generaciones: “Es la edad, sobre todo a los veintiséis años, en que suele iluminarle la primera vaga intuición de lo que van a ser sus primeras ideas y gustos...” (OC IX [65], 518). Un mes después, en “El intelectual y el otro”, insiste: “La cronología viviente es muy rigurosa. No da lo mismo un año que otro. Son los veintiséis años. Sin duda hay excepciones, y alguna muy clara, casuística (...) Pero en los temas más sustanciosos, más humanos, son los veintiséis años la jornada iluminada del primer éxtasis” (OC V [64], 510).

         Los veintiséis años son, según Ortega, el momento en que el pensador deja de ser receptivo, acoge su propia espontaneidad y se hace cargo de sus ideas germinales. Sorprende tal rigor al abordar una sustancia imprecisa como la vida humana. Ortega es consciente de ello,  pero no da razón ni explicación: en su insistencia tan sólo restringe el alcance de la afirmación a los “pensadores” o “intelectuales”, admite cierta “holgura”  en la edad y nos remite a su propia experiencia o al análisis empírico: “Búsquese en la biografía de los pensadores y se hallará que con sorprendente frecuencia es la fecha de sus veintiséis años aquella en que dentro de ellos hicieron su germinal presentación los motivos intelectuales que van a ser más tarde su obra original” (OC VIII [58], 34).

Ignoro si alguien ha asumido tal tarea. La primera tentación, desde luego,  es acudir a la vida del propio Ortega para corroborar la cifra. Partiendo de ella, autores como Julián Marías o Antonio Rodríguez-Huéscar, entre otros, han dedicado páginas profundas al estudio de “Renan” (febrero-marzo de 1909) y “Adán en el paraíso” (mayo-agosto de 1910), encontrando en este último  la primera exposición de las ideas orteguianas sobre la vida.

         La intención de este artículo es entrometerse entre ambos textos, ciñéndose a la cronología para recorrer, una vez más, y a la luz de los datos actuales, los veintiséis años del joven filósofo. El interés reside en aproximarse a su evolución intelectual, advirtiendo el primado radical de la propia vida sobre las construcciones del pensamiento, que es, precisamente, la intuición germinal de Ortega y Gasset. Para ello es necesario explorar las vivencias del joven madrileño entre mayo de 1909 y mayo de 1910, repasando en orden cronológico sus escritos, recomponiendo en la medida de lo posible sus circunstancias y atendiendo a sus ideas anteriores y posteriores, a fin de obtener una integral cuyo resultado es el alma de José Ortega.

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2. 1909-1910: itinerario bio-bibliográfico del joven Ortega

            El 9 de mayo de 1909 José Ortega, soltero, Doctor en Filosofía por la Universidad Central de Madrid, Profesor titular de Psicología, Lógica y Ética en la Escuela Superior de Magisterio, cumple veintiséis años. Reside  en Madrid desde septiembre de 1907, en que ha regresado a España tras pasar un año en la Universidad de Marburgo estudiando con Cohen y Natorp. A lo largo de 1908 se ha empeñado en un intenso esfuerzo de “pedagogía social” y “vigorización cerebral” del país, ha impulsado el semanario Faro, opositado a la plaza de Magisterio, participado en el primer congreso de la Asociación Española para el Progreso de las Ciencias y publicado unos treinta artículos exponiendo perspectivas filosóficas, convicciones científicas, principios éticos y posturas políticas en consonancia con la Escuela de Marburgo. Declarándose clasicista,  liberal, socialista y, en sentido kantiano,  idealista, ha entrado en sucesivas polémicas con Maura Gamazo, Maeztu, Azorín o Unamuno, bajo la bandera de la Cultura. Oculta bajo la formación germánica, la militancia científica y la férrea disciplina objetivista a la que ha sometido su “yo irracional”, esconde una inconfesable aspiración a un “yo más cumplido”, aguarda una  renacentista “aurora italiana” y alimenta en secreto teorías estéticas con las que espera redimir  el “alma de España" (CJE 555,574). 

         Tras el constante debate político de 1908, los escritos de la primera mitad  de 1909 revelan cierto cambio de tono. Entre febrero y marzo  publica en El Imparcial el grueso de la serie “Renan”. El 21 de febrero aparece “Pidiendo una biblioteca”, el 20 de marzo “Tropos”  y el 13 de abril “Al margen del libro Colette Baudoche de Maurice Barrés”, recogido en Personas, obras, cosas. En todos ellos nos hallamos ante una nueva actitud. La estructura neokantiana se mantiene y las principales fuentes germánicas (Simmel, Cohen, Natorp) son perceptibles. Pero se ha alterado el régimen de atenciones. José Ortega ha renunciado a la acción política inmediata y comienza mostrar su “faceta estética”: anatomías de almas, interferencias líricas, notas retóricas, reivindicación del símbolo, el rito, el mito, la metáfora, de las formas mediterráneas de cultura. Hay, al mismo tiempo, contradicción y confusión: el renovado interés hacia el sujeto se integra como una mera concesión sentimental, carece de legitimidad plena. La relación entre la alta cultura y la reanimación nacional no es clara. Las "formas mediterráneas" se postulan, pero siquiera se muestran. La escisión entre naturaleza y cultura, carácter y norma, espontaneidad y convención, yo loco y yo lógico, no se resuelve: se conforma en un tercer término, un "nuevo yo", que es una aspiración informe. La imagen de Renan contiene varias claves de la nueva actitud. Al hacerse cargo de la dualidad "centáurida" del francés, José Ortega está haciéndose cargo de su propia dualidad, el yo dividido entre dos amores que intenta reconciliar en el tercer mundo de lo verosímil. La tensión de la dualidad, cabe advertir, se localiza en el corazón, anunciando "el fruto rojo, súbitamente maduro del corazón de Adán". El ensayo de estética  a propósito de Renan -y José Ortega busca desde 1904 una estética con la que desvelar el alma de España- parece legitimar la introducción de la metáfora (el mito, el arte, el rito) en el discurso, no como elemento retórico o explicativo, sino como ingrediente fundamental: la indomable e inexplicable "aquiesciencia sentimental" ante el objeto metafórico revela, de hecho, la "comunidad radical" de los sujetos. La concepción de la labor del humanista como constructor de una idea que dote de unidad a la variedad de los hechos empieza a abrirse a la metáfora. La estructura neokantiana se está  tambaleando.

El sábado 22 de mayo de 1909, cumplidos veintiséis años, el joven José Ortega publica en la primera plana de El Imparcial, bajo el genérico “MEDITACIONES DEL ESCORIAL”, un “Tratado del esfuerzo”. Aunque se trata de  la primera “Meditación” publicada por el autor de Meditaciones del Quijote y en ella aborda temas que, cinco años después, articularán su primer libro (Don Quijote, Cervantes, El Escorial, la idea de España...), el texto ha pasado desapercibido para la crítica en su ubicación original. La razón es el aprecio de Ortega por el texto, que le llevó a reutilizarlo en, por lo menos, cuatro ocasiones: en La Prensa de Buenos Aires (29 de abril de 1913), en la conferencia “Temas del Escorial” pronunciada en el Ateneo de Madrid (4 de abril de 1915) y  la consecuente recensión en  España (9 de abril de 1915) y en El Espectador 6 (1927). El genérico “Meditaciones del Escorial” encabeza también las cuatro entregas de “Azorín o primores de lo vulgar” aparecidas en El Imparcial entre febrero y abril de 1913 (MLA 324) y figura en la contraportada de Personas, obras, cosas (1916) bajo el epígrafe “Otras publicaciones del autor”.

Se trata de un texto pulido y equilibrado, donde el joven meditador conjuga una nota de andar y ver, una glosa crepuscular y una pedagogía del paisaje meditando en torno a la “piedra máxima” de Castilla, pedernal gigantesco que aguarda “una generación digna de arrancarle la chispa espiritual”, elevándolo a conciencia. El Escorial es el símbolo de España, el pecio monumental del imperio naufragado. ¿Qué es España? José Ortega se sitúa ante el objeto, lo circunda e intenta desentrañarlo como acceso al alma colectiva que manifiesta todo monumento. Pero la edificación resulta impenetrable: no dice nada. Enorme, exagerada, la mole se afirma a sí misma. Sólo transmite el vértigo de la magnitud, ninguna idea. Eso ha sido la “substancia española”: “un estallido de voluntad ciega, difusa, brutal”, un querer indeterminado, exuberante, impetuoso, sin objetivo. Pues la determinación de la voluntad se efectúa en orden a un ideal y España carece de ideas: el Escorial es una voluntad sin ideal, un “esfuerzo consagrado al esfuerzo”, un Templo al imperialismo administrativo, un “tratado del esfuerzo puro”. Eso le sucede también a Don Quijote, el otro monumento nacional: tampoco el Caballero buscaba  el ideal, sino el ejercicio de la voluntad, el enardecimiento del corazón, la satisfacción de la vanagloria. Por eso, concluye,  el modelo no puede ser la mirada ida del hidalgo heroico, sino la visión inteligente de Cervantes, “la crítica del esfuerzo puro”. En fin,  mientras el pensador trama estas reflexiones, cae la noche y el rumor del agua baja de los montes.

No cabe duda que este “Tratado del esfuerzo”, culminado en el ocaso, es una genuina meditación orteguiana, con pretensiones de “salvación” y muy distante de las empeñadas polémicas (“ardores de neófito” acusaba Unamuno) de la última etapa. Los discursos lógico, ético, estético y político empiezan a armonizarse en el Meditador, nueva realización de la imagen del  “literato” a la que aspiraba en 1906, antes del segundo viaje a Alemania: practicar una visión amorosa del mundo, apoyada en el cultivo científico, donde la imaginación construye la unidad sobre la dispersión, desvelando la comunidad radical –de la humanidad, de la nación, del sujeto-, elevando a conciencia la propia identidad, hostigando “la modorra de la conciencia popular con palabras agudas e imágenes tomadas a ese mismo pueblo” (OC I, 87). En “Renan” ha expuesto los fundamentos teóricos de tal discurso. En esta “Meditación del Escorial”, lo lleva a la práctica. No resulta exagerado afirmar que hacia la primavera de 1909 el joven meditador ya ha rescatado y empezado a barajar en público ingredientes esenciales de Meditaciones del Quijote: el amor como conexión, la cultura mediterránea, la voluntad del héroe, la mirada de Cervantes... “Rescatado”, pues un examen cuidadoso de los escritos de 1902 a 1906 revela la persistencia de estos temas en el joven Ortega, componiendo ese grumo confuso que denomina “mi espontaneidad” y que a partir de 1906 somete a la disciplina neokantiana. Aquí y ahora, de alguna forma, José Ortega está empezando a hacerse cargo de sí mismo, a construir una conciencia contemporánea de España y a construirse una identidad desde el ejercicio crítico. Pero la primavera de 1909 es mal momento para estos ejercicios intelectuales. Las diversas tensiones acumuladas en el Estado regido por Maura confluyen en el verano. El 9 de julio estalla la guerra del Rif. Nueve días después, se producen los incidentes en el puerto de Barcelona, impidiendo el embarque de las tropas. El día 26 se inicia la Semana Trágica. El 27, las tropas españolas son masacradas en el Barranco del Lobo, al pie del monte Gurugú. Entre el 28 y el 31 el ejercito apaga la revuelta acéfala de Barcelona.

Entre agosto y septiembre, suspendidas las garantías constitucionales y al tiempo que se extiende el grito de “Maura No!”,  el joven meditador publica cinco artículos en El Imparcial.

El primero, “Una fiesta de paz”, del 5 de agosto, a propósito de los quinientos años de la Universidad de Leipzig, glosa el papel de la Universidad y la cultura en la construcción de la paz (OC I, 244).

         El segundo, del 17 de agosto, critica con un tropo discreto, “Guerra con cuartel”, la "hostilidad teológica" contra el Islam y el odio racial (OC I, 247). No discute los motivos, hechos y fines de la guerra con Marruecos, sino la ausencia de explicaciones del Gobierno.

         El 30 de agosto reseña Les ibères de Edouard Philipon (OC II, 77), donde reaparece Rubín de Cendoya, tras más de un año de ausencia. Entre el místico castizo y José Ortega hay ahora una clara distancia. El joven pensador pasea por Rosales atendiendo a las líneas del Guadarrama, que es pedagogo. Rubín aparece ajeno al paisaje, agitado por una teoría. Ortega le concede atención y Cendoya toma la palabra exponiendo sus temores acerca del origen euskériko, no ario, de los iberos. Mientras el pensador castizo desgrana "estas poetizaciones", José Ortega atiende a la pedagogía que ofrecen las líneas de la mujer que les precede: “Las modas de este año conceden sumo honor a las mujeres que conservan una mocedad ágil y fuerte. Tal vez acentúan demasiado la venusta agresividad que insinúa en la dama un busto floreciente. Aparte de esto, las modas nuevas son bellísimas y se fundan en el principio del calado, con la intención, sin duda, de hacer más visibles las virtudes”. Mientras, las piedras del Guadarrama se ruborizan con las disquisiciones raciales de Rubín.

         El 13 de septiembre, el joven meditador arremete contra "el señor Azorín", rogándole que evite avivar "la inercia mental de las clases acomodadas, la codicia capitalista y la vanidad aristocrática", "bajas pasiones de la sociedad española" ("Fuera de la discreción", OC I, 251).

         El 27 desafía frontalmente a Unamuno en el nombre de Europa ("Unamuno y Europa, fábula", OC I, 256): en carta privada publicada en ABC, "el señor Unamuno" no sólo "sanciona las opiniones del Sr. Azorín" sino que "habla de los papanatas que están bajo la fascinación de esos europeos". En respuesta, apoyado por Américo Castro, el joven Ortega acorrala al Rector mediante bibliografías de hispanistas europeos cuyo desconocimiento invalidaría su condición de filólogo. Después, le requiere para protagonizar "discusiones más honestas y virtuosas sobre la verdad verdadera", proponiéndole luchar juntos bajo una nueva divisa: “Salvémonos en las cosas!”. También las piedras de Salamanca se ruborizan oyendo a Unamuno.

         El 13 de octubre de 1909, la represión gubernamental contra el movimiento anarquista, iniciada tras la Semana Trágica, culmina en el fusilamiento de Francisco Ferrer, fundador de las Escuelas Modernas.  La inocencia de la víctima, la sinrazón de la condena y el absurdo de la ejecución resuenan en Europa. Los liberales se rearticulan. El "¡Maura, no!" se convierte en clamor indignado. El acoso al Gobierno se intensifica. José Ortega, "nacido entre el Bidasoa y Gibraltar", no puede permanecer más tiempo ajeno al problema político. En el Ateneo Científico y Literario de Madrid, foro de la inteligencia liberal, se debate, critica y ataca. El 8 de octubre el señor Medinaveitia habla sobre "La cuestión social en Europa". El mismo día 13, el doctor Sinarro diserta sobre "El centenario del régimen constitucional en España". El día 15, a las seis y media de la tarde, el joven José Ortega sube a la tribuna del Ateneo y declama ante el auditorio liberal "Los problemas nacionales y la juventud" (X [83], 105), su primera conferencia.

         En su primer discurso político el joven Orador se dirige "a la gente moza", y convoca a examen de conciencia “a los que tienen las mismas amarguras que él y algunas de sus esperanzas, a los que llevan desde niños pesando sobre sus corazones la gran pesadumbre étnica y no han hallado todavía una hora clara en la cual ensanchar una sonrisa entera...”. Son días tristes, "meses crueles". El corazón de la nación parece haberse parado. Se ha cumplido la profecía enunciada en Marburgo: España es una República de Espectros, ha muerto como nación: “¿Es que alguien llama nación a una línea geográfica dentro la cual van y vienen los fantasmas de unos hombres sobre los cadáveres de unos campos, bajo la tutela pomposa del espectro de un Estado?”. La nueva generación debe decidirse a intervenir en la vida pública, hacerse cargo de sus deberes. Pero ¿Para qué? ¿Qué hay que hacer? La misión actual era "la europeización de España", la adquisición y cultivo de las "virtudes modernas". Pero no se ha llevado a cabo. La nueva generación es el resultado de una generación "inepta", "distraída" "fracasada", carece de virtudes, de disciplina y de maestros. No ha recibido "algo grande y fuerte", un ideal sólido, sólo ha heredado problemas. Repasa las enfermedades nacionales: analfabetismo moral, inconsciencia política, anarquía gubernamental: incultura, enemistad, naturaleza. Por eso es preciso construir la cultura, la paz, europeizar España, impulsar “una larguísima era de reconstitución liberal. Es preciso apoderarse del poder firmemente para lograr en una labor de muchos años ir recreando de sus ruinas bárbaras la nación, valiéndose de la libertad como instrumento pedagógico”. El hecho revolucionario representa "la constatación de las injusticias tácitas de la sociedad", del régimen constituido. Por eso la misión histórica consiste en adelantarse a la revolución, evitando los hechos pero acogiendo su sentido: la perenne persecución de lo posible. En definitiva, frente al vacío espiritual, ciencia y sensibilidad moral, conciencia ciudadana. Ambas respuestas se resuelven en un nombre: Europa. Si la generación precedente no ha transmitido las virtudes modernas (respeto, seriedad, ciencia, cultura), la misión de la juventud actual es buscarlas, peregrinar, como ha hecho José Ortega, en busca de Europa. Con un gesto final, el joven orador propone el epitafio de Lassalle,  "Pensador y Luchador", como divisa de la nueva gesta. Su mano enérgica, “separada de las cuartillas, como dándolas un adiós, era la juventud y era la lucha y era la ansiedad que llamaban al luchador a la calle”,  señala Cristóbal de Castro en la reseña de El Liberal. Los discursos de Sinarro, Medinaveitia y Ortega, según el parecer exagerado de Ramiro de Maeztu, despertaron la fibra patriótica de Moret, animándole a tumbar a Maura en el Congreso.

         El 20 de octubre, el joven profesor imparte su primera lección en la Escuela de Magisterio. María de Maeztu recuerda que comentó el Teeteto: “Los alumnos intentan tomar notas en sus cuadernos, mas, al punto, quedan absortos, detenida la pluma en el papel ante la maravilla de aquella exposición filosófica, vestida con gran riqueza de imágenes y metáforas. Parece que asistimos, no a la explicación de una clase magistral, sino a la peripecia de una teoría dramática cuyo protagonista es la propia vida del filósofo” (p. 77). Al día siguiente dimite Antonio Maura y el gobierno pasa a manos del liberal Segismundo Moret.

         Con la recuperación del poder por las izquierdas se anima la agitación entre catolicistas y anticlericales, que desembocará en el proyecto de escuelas laicas y en la "Ley del Candado" de diciembre de 1910. El 2 de diciembre de 1909, invitado a hablar en la Casa del Pueblo por las Juventudes Socialistas, dentro de un ciclo anticlerical, el joven profesor pronuncia una segunda conferencia, "La ciencia y la religión como problemas políticos" (X [83], 119). En ella propone una definición positiva del socialismo, más allá de la negación. Socialismo es el esfuerzo por hacer carne la Idea: “es la palabra nueva, la palabra de comunión y de comunidad, la palabra eucarística que simboliza todas las virtudes novísimas y fecundas (...) socialismo y humanidad son dos voces sinónimas y cuando se pronuncian con vigor y convicción, el Dios se hace carne y habita entre los hombres”. Prosigue distanciándose del marxismo, argumentando que  la justicia económica es sólo el medio, no puede ser el fin. El fin es la cultura, esto es, la plenitud humana, el nuevo poder espiritual superador de las antiguas religiones. La cultura es la nueva idea socializadora, constructora de la humanidad en sustitución de "la idea mitológica de Dios”. Por eso el socialismo es, antes que economía, una novísima moral: deber, virtud, justicia, la superación de la virtud religiosa por la virtud laica, el ejercicio de la "caridad científica" frente a la "caridad sentimental" de la vieja Escritura. Frente al anticlericalismo negativo, socialismo positivo: superar las virtudes caducas y los idealismos estériles con un nuevo ideal socialista "enérgico y fecundo", la resurrección como Cultura profetizada en Marburgo:”Frente a vuestro espíritu [clérigos] (...) nosotros traemos y afirmamos la única cosa que no es material, la idea. Aportamos una concepción científica de la naturaleza y de la política, una visión más precisa y vigorosa de la moral, un sentimiento de mayor densidad estética. Traemos, señores, a España la justicia y la seriedad. Traemos una nueva religión; traemos la sublime eucaristía: traemos la cultura”        

         La perversión de los tonos religiosos continúa a lo largo de 1910. También la ilusión política, catalizada por  el ambiente de militancia. El 10 de enero las fuerzas católicas convocan un mitin en la capital, en contra del proyecto de las escuelas laicas. Menéndez Pelayo, en carta abierta al Obispo de Madrid, se adhiere al acto en nombre de la cultura. El 12 de enero, desde El Imparcial, José Ortega convoca a Maeztu a la reactivación de la política como "guerra ilustre" entre izquierdas y derechas ("Imperialismo y democracia", OC I, 317). El 9 de febrero, sustituyendo a Segismundo Moret, accede al poder José Canalejas Méndez. El 10 de febrero, El Imparcial publica "Catecismo para la lectura de una carta" (OC I, 326), donde José Ortega responde a las declaraciones de Menéndez Pelayo, en nombre de una educación religiosa pero laica: científica, respetuosa y no eclesiástica. El 14 de febrero, la Conjunción Republicano-Socialista organiza un mitin en el Teatro Barbieri de Madrid. Toman parte Julio Milego, Ortega y Gasset, Pérez de Ayala, Salillas, Pablo Iglesias y Hermenegildo Giner de los Ríos. En su intervención, José Ortega denuncia la ausencia de liberalismo en los liberales: la solución de Canalejas "sólo viene a pelear contra el radicalismo" (Ruiz Manjón, p. 84)

         El 20 de febrero sale a la calle Europa, revista de cultura popular, dominical dirigido por Luis Bello. Aunque responde de forma plena al espíritu de Ortega, a quién califica de “temperamento más filosófico y más idealista de esta generación”, el joven y ocupado profesor participa en ella más como impulsor que como colaborador. Es muy significativo que, en el primer número, Ortega reseñe el libro de Gastón Strauss, La política de Renan, con la intención de observar "cómo un intelectual se aproxima a la política" ("La teología de Renán", OC I, 332). Si el "Renan" de un año antes concluía en el panteísmo, ahora expone su teología: una filosofía de la historia que se resuelve en exigencia de acción social. Para Renan, señala el joven político, "los programas que en 1869 y 1878 proponía a sus lectores eran corolarios de su filosofía de la historia". Siendo Dios la Cultura, la historia deviene "embriogenia de Dios", edificación de la Humanidad, el esfuerzo progresivo en la construcción y asimilación de la cultura, la encarnación de la Idea, la realización de lo ideal, el campo de la acción política.

         En el segundo número de Europa, del 27 de febrero, un artículo apurado a propósito de Viaje de España de Meier-Graefe, define Europa como "altura ideal: un punto de vista", el de la cultura ("España como posibilidad", OC I, 336). Europeizar España significa obtener "la interpretación española del mundo", iniciar una "nueva forma de cultura". La fórmula de resurrección nacional es europeización. Su cumplimiento implica una renovación de Europa: “Europa, cansada en Francia, agotada en Alemania, débil en Inglaterra, tendrá una nueva juventud bajo el sol poderoso de nuestra tierra. España es una posibilidad europea. Sólo mirada desde Europa es posible España.”

         El 12 de marzo José Ortega se encuentra en Bilbao, donde doce años antes abría "los ojos de la curiosidad al tiempo de los fracasos". Por la noche, ante el auditorio liberal de la sociedad El Sitio, presenta un primer programa político, tramado con ideas de Platón, Natorp, Cohen y Pestalozzi (POC, OC II, 86). En 1908 la pedagogía del paisaje se había transformado en pedagogía política, concepto que presidía la revista Faro. En mayo de 1909 iniciaba una pedagogía del Escorial, al poco interrumpida por los desordenes sociales. Ahora el joven profesor de Magisterio propone una pedagogía social como programa político. La conferencia repite ideas conocidas: la agonía de la nación, el patriotismo estático y el dinámico, la urgente necesidad de ideas, lo laico como social, Dios como Cultura, o Europa como solución. Lo que añade es el carácter programático, la exposición sistemática y la identificación de pedagogía y política fundamentada en la definición antropológica. La conferencia, reseñada en el quinto número de Europa fue elogiada por Joaquín Costa en carta a Ortega el 8 de abril.

         Habiendo expuesto todas estas cosas, el 7 de abril de 1910, tras seis años de noviazgo,  José Ortega Gasset contrae matrimonio con Rosa Spottorno Topete, siguiendo el rito católico, en el oratorio privado de la casa de la novia, en la Plaza de Colón. Solucionando con discreción el conflicto entre sus ideas, las creencias de Rosa, el deseo de su madre, la presión familiar y el uso social, el joven kantiano "se ocupó de desenterrar una disposición canónica prevista para el enlace entre cónyuge agnóstico y cónyuge católico". Sin grandes recursos económicos, los recién casados pasan su luna de miel en El Escorial, en el apartamento de la Casa de Oficios que la familia Ortega Munilla mantiene alquilado de antiguo a la Administración del Patrimonio Real.

         El paréntesis abierto por la boda se cierra el 27 de abril con un artículo en El Imparcial anunciando a deshora la revista Europa ("Nueva Revista", OC I, 338), ya entonces en su décimo número y con serias dificultades económicas. El texto recapitula ideas conocidas, en la línea de "La pedagogía social...": la colaboración o cooperación como "manera de vivir europea", el patriotismo extático y el dinámico ("Un problema a resolver, una tarea a cumplir, un edificio a levantar: esto es patria"), o la cultura como "hacer", "cultivo", "trabajo", "actividad personalísima y consciente", productora de lógica, ética y estética, el patrimonio de los hombres de Europa, "sabios, justos y artistas". Frente a ellos, los españoles son "gente que sabe poco, que se apasiona mucho y, sólo en ocasiones, se hallan dotados de sensibilidad". El camino de europeización, indica, no es sustituir lo particular por lo universal, sino alcanzar lo universal llevando a plenitud humana lo particular, la "españolización de España" asumida en 1905: “La europeización es el método para hacer a esa España [posible] (...) Europa ha de salvarnos del extranjero (...) seremos españoles cuando segreguemos al vibrar de nuestros nervios celtibéricas substancias humanas de significado universal”

          Dos días después, el 29 de abril, otra nota en El Imparcial ("¿Una Exposición Zuloaga?", OC I, 342) propone al ministro de Instrucción Pública y Bellas Artes la organización de una Exposición itinerante sobre el pintor vasco. A propósito de la definición de genio aplicada a Zuloaga, dialoga brevemente con Maeztu. La nota desemboca en "un problema complicado", con el que José Ortega regresa, tras el paréntesis político, a la reflexión estética: ¿Cuáles son los valores de la obra de Zuloaga?, "¿Dónde acaba la copia y comienza la verdadera pintura?", en definitiva, qué define al Artista. En respuesta, el 4 de mayo, a pocos días de su cumpleaños, el filósofo recién casado inicia en El Imparcial la publicación de "Adán en el Paraíso", "el ensayo más controvertido de Ortega" (Orringer, 1979, p. 49).

         El  8 de mayo se celebran elecciones generales. Ese día sale  el último número de Europa, que se decanta claramente en su portada: “¡VOTAD A PABLO IGLESIAS!”. Al día siguiente, al tiempo que la Conjunción Republicano-Socialista celebra su ascenso, José Ortega cumple veintisiete años.

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3. El corazón de Adán

         A lo largo de 1908, el joven José Ortega desarrolla y expone perspectivas científicas, éticas y políticas en consonancia con la escuela de Marburgo. En la primera mitad de 1909, alejándose de la política inmediata y cultivando atenciones más personales, el joven idealista parece centrarse en la faceta estético-antropológica que había "añadido" a la estructura neokantiana (CJE 570): En "Renan" establece la metáfora, la ironía y la tolerancia como instrumentos del arte, el mito y el rito, esboza una anatomía del alma centáurida y enuncia la verosimilitud como categoría estética, al tiempo que mantiene su renuncia a la espontaneidad en favor de la convención, proponiendo suplantar el yo real por un yo normal. En abril, reivindica las formas mediterráneas de cultura. A finales de mayo, en una explícita "Meditación", ensaya una aproximación  a la identidad étnica -el alma histórica de España- reflejada en el Escorial.

         En la segunda mitad de 1909, impulsado por la crisis nacional, el joven meditador regresa al debate político. La vuelta es percibida como un deber: tras larga y complicada agonía, la Nación ha muerto. Se ha cumplido el primer término del imperativo acuñado en Marburgo (CJE, 485): España ya no existe como nación. Ahora debe resucitar unificada como Cultura. Entre el Ateneo y la Casa del Pueblo, el joven intelectual convoca a su generación y proclama ambas nuevas, intentando contagiar su visión. Es la hora de reemplazar el yo real por un yo posible, de negar la realidad para establecer la Idea, de convertir el ideal en emoción social. La actividad política, espoleada por la proximidad de las elecciones generales y catalizada por el debate anticlerical, continúa durante los primeros meses de 1910, hasta culminar, ya en marzo, con la propuesta de un primer Programa Político de Pedagogía Social, síntesis de principios neokantianos.

         Alrededor de la primavera y el verano de 1910, tras la boda con Rosa, vuelve a advertirse una renovada  y clara transformación en las perspectivas del joven pensador. Es patente que, entre  “La pedagogía social como programa político” y “Adán en el paraíso”, algo está cambiando. En el aspecto más político, el entusiasmo ante el regreso de la izquierda al poder desembocará en el descontento ante el ejercicio del poder por la izquierda y confirma sus temores acerca de la vacuidad ideal del liberalismo oficial, conduciéndole a posturas más radicales y al alejamiento de la actividad política inmediata, para dejar paso a los "hombres de la sazón". En el aspecto más filosófico, retoma las atenciones estéticas recuperadas alrededor de "Renan" e inicia, tal vez sin acabar de saberlo, la revisión de las coordenadas neokantianas. Ambos aspectos pueden ser unificados como manifestaciones de un movimiento personal de José Ortega hacia la sinceridad: la sinceridad política expuesta en "Sencillas Reflexiones" (agosto), la sinceridad metódica propuesta al inicio de "Adán..." (mayo), la sinceridad renovadora glosada en "Viaje de España" (julio), la sinceridad biográfica que realiza "Al margen del libro A.M.D.G." (diciembre) o la sinceridad sentimental, la "intervención del lirismo", de la que da constancia "El lirismo en Montjuich" (agosto). Esta apertura confiada al mundo, que estremece el corazón del joven esposo recién cumplidos los veintisiete años, es también el problema de Adán: encontrarse el universo íntegro contenido en el corazón "como un licor hirviente en una copa".   

         La principal controversia en torno a "Adán en el Paraíso" reside en la discusión de su originalidad y significado dentro de la evolución del joven pensador. Para Marías, el ensayo ya encierra la idea de circunstancia y la noción de coexistencia de objeto y sujeto, "dice en 1910, en imagen, lo que en 1914, en conceptos, yo soy yo y mi circunstancia" (p. 118): contendría implícito el nuevo nivel de perspectiva que hará explícito Meditaciones del Quijote, tras asimilar y superar la fenomenología. Para Morón (pp. 365-367) o Salmerón  (p. 113, 159), el ensayo se limita a beber de las teorías estéticas de Cohen o Natorp. También para Silver, "se atiene, desde principio a fin, a la epistemología constructivista de Cohen y Natorp" y por eso se hace cargo de sus limitaciones (p. 42-46). Nelson Orringer intenta encontrar un justo medio estudiando con detalle una fuente concreta, el tratado Kants Begründung der Aesthetik publicado por Cohen en 1889 y presente en la Biblioteca de Ortega (1979, p. 49). Es la comparación directa con la fuente lo que le permite registrar las dimensiones de la influencia neokantiana en "Adán...", al tiempo que contrastar el grado de infidelidad del joven celtíbero con el sabio de Marburgo, que resume en la adulteración de la noción de idea con la de vida, introduciendo una preocupación "romántica y reaccionaria" a despecho del maestro: José Ortega, "discípulo rebelde", sentencia Orringer, "ha subordinado las ideas de Cohen sobre la lógica, la ética, la estética a su doctrina de la vida como problema". Más en concreto, "el hombre, sea lógico, sea moralista o sea artista, según Ortega, busca la solución del problema de la identidad inventando la cultura" (1983, p. 552).

         Por tanto, acertaría Marías al indicar que "Adán..." señala un cambio y una incipiente declaración de independencia frente a la Ciudadela de Marburgo y acertarían Salmerón y Morón al detectar la presencia de fuentes germánicas alimentando la teoría estética. Pero ni las fuentes señaladas son las correctas, ni el cambio se orienta en el sentido que resalta Marías, la anticipación de las nociones de circunstancia y correlación, sino en el agotamiento de las teorías neokantianas y la focalización del problema del sentido. Siguiendo a Orringer, en "Adán...", José Ortega reacomoda y supedita la estructura neokantiana "al problema personal de la autorrealización" (ibíd.). Esto es, añado, empieza a reasumir de forma conceptual lo que lleva viviendo desde el inicio de su aventura intelectual. Pero más allá de la localización de las fuentes o la determinación de su originalidad, "Adán..." supone un problema en por lo menos tres sentidos: se enfrenta a un problema estético, define al ser humano como problema y el resultado final es problemático.

         El motivo del ensayo es la pintura de Zuloaga, quien ya aparecía en 1909 "removiendo las almas con la barbarie pintoresca de nuestras llagas". La nota que desencadena el escrito ve realizarse en sus cuadros el encargo que en 1906 recaía sobre el literato y se cumplía ante el paisaje pedagogo del Guadarrama: “...esto es lo más grande, lo más glorioso que puede hacer por el porvenir de su raza un artista hispano. Ponerla en contacto consigo misma, sacudirla y herirla hasta despertar totalmente su sensibilidad. Dotarla de intimidad” (OC I, 140)

         El problema que busca resolver es si Zuloaga es un artista, un pintor, o un sociólogo. Para ello ha de definir "el ideal de la pintura", "qué género de relaciones serán las esencialmente pictóricas". El propósito es "orientarnos hacia la adquisición de un prejuicio que organice nuestra sensibilidad de la luz, del color y de la forma", "buscar una fórmula que defina el ideal de pintura": elaborar un criterio estético. En 1911 aclara que "se trataba de un ensayo de estética española y como una justificación teórica de nuestra peculiaridad artística". La intención del ensayo sería entonces cifrar la aportación española a Europa: desvelar las "facciones celtíberas" que la nación puede ofrecer "a la icona varia de la humanidad futura" (X, 45 [1908]), iniciar la "justificación por la estética" en la que reside la salvación de España como cultura. Para ello, somete la pintura de Zuloaga a la estética del profesor Vulpius.

         Aunque presidido por "una fuerte voluntad de sistema" (Orringer), "Adán en el Paraíso" es una exploración en un terreno desconocido, donde José Ortega dice encontrarse perdido. Este extravío justifica el recurso a un ficticio "doctor Vulpius, alemán, profesor de Filosofía", cuyas notas componen el cuerpo del ensayo. Disculpa las frecuentes excursiones, habituales en José Ortega, que interfieren el discurso al tiempo que lo enriquecen. Según avanza por la reflexión buscando orientarse, José Ortega se encuentra con Fourier, el Quijote, Cézanne, Dios, el Greco o Platón, se detiene en la paradoja del idealismo como máximo realismo, intenta definir la novela y, al cabo, parece haberse olvidado de Zuloaga. A menudo describe círculos: la piedra "sumida en un eterno sopor", reaparece como la piedra única del Guadarrama, que más adelante alcanza su ser propio en los cuadros de Velázquez. La ciencia "divide el problema de la vida en dos grandes provincias" y "rompe la unidad de la vida en dos mundos". No en vano José Ortega está enfrentándose a un "problema infinito", en un mundo donde cada cosa es una encrucijada y cada paso supone cien senderos.

         Con todo, el esqueleto argumental es relativamente claro: la vida de algo es su ser, el conjunto infinito de relaciones que le constituye, "con-vivir, coexistir, tramarse en una red sutilísima, en un sistema de complejidades. En el ser humano la vida se hace consciente, esto es, se vuelve problema, tragedia: pues es conciencia finita de algo infinito, que no puede ser poseído en totalidad. La plena posesión de la infinitud de relaciones exige una conciencia infinita, sería la sabiduría, es Dios, la tentación de Adán. La cultura  -ciencia, moral, arte- es el esfuerzo histórico en la solución del problema infinito. A tal fin, la ciencia divide el problema de la vida e intenta fijar cada una de las infinitas relaciones que constituyen el sistema, asumiendo un trabajo inacabable, "tragedia original", una "operación melancólica", i.e., consciente de su condena al fracaso. El arte intenta resolver el problema de la vida por otro camino: mediante la producción de una totalidad ficticia, realizando una unidad plena y resuelta, fingiendo una individualidad; consiste en "convertir en cosa lo que por sí mismo no lo es", "crear un mundo virtual", dotar a lo representado de condiciones de vida eterna. Dentro de las artes, la pintura cumple su fin organizando un sistema de relaciones espaciales mediante la luz como "instrumento genérico". Por lo tanto, el artista pictórico ha de crear Vida (una red sutilísima de relaciones) mediante "colores, formas, luz". Para ello cada pincelada ha de ser "el logaritmo de todas las demás". Lo que no es espacio, "las pasiones, la historia, la cultura", se integrará en la pintura a través del cuerpo humano: "el tema ideal de la pintura es, en consecuencia, el hombre en la naturaleza", "el problema del hombre como habitante del planeta", Adán en el Paraíso.

         En principio, "Adán en el Paraíso" fracasa como ensayo de estética en general y como justificación de una estética española en particular. La conclusión ni es clara ni satisfactoria: ¿Qué significa que "el tema ideal de la pintura es el hombre en la naturaleza"? ¿Dónde está esa "peculiaridad artística" española? De hecho la exploración no concluye, no regresa a Zuloaga, no aclara la incógnita: ¿Es Zuloaga un sociólogo o un artista?. Como señala Silver, el propio Ortega ironiza "el contar con un sistema tan elaborado como el de Cohen para explicar los cuadros, de bastante poca calidad, de Zuloaga" (p. 43), ironía que se confirma en las observaciones de García Morente acerca del descontento de Ortega, hacia 1910, con la filosofía idealista (p. 206). Javier San Martín advierte que, cerrando el círculo lógico, la solución es patente: Zuloaga no es un artista, sino un pedagogo o un sociólogo (p. 267). La estética de Vulpius expulsa a Zuloaga del Parnaso, no posibilita la "justificación por la estética". Y José Ortega esperaba, a la postre, ocuparse "muy principalmente de estética". 

         A mi entender, la principal contradicción que lastra el ensayo se contiene en la doble actitud con que el joven neokantiano se asoma a la estética: en principio, parte de la evidencia subjetiva de la pintura de Zuloaga como Arte, la "aquiesciencia sentimental" de "Renán”. En este sentido intenta "ir describiendo los elementos que hallamos valiosos en la pintura de Zuloaga", "ponerme en claro a mí mismo el origen de aquellas emociones que se desprendieron de los cuadros de Zuloaga la primera vez que los vi: nada más". Pretende adoptar una actitud sincera, ejercer un reconocimiento: conceptualizar la propia experiencia estética, a fin de desentrañarla. Estos primeros capítulos van tramando una redefinición antropológica que culmina en el explícito ecce homo que cierra el capítulo V: "Esto es el hombre: el problema de la vida". Después, según sigue caminando de la mano de Vulpius, deriva hacia una actitud normativa: necesita prejuzgar la experiencia, quiere determinar "qué debe pintarse", establecer "el tema genérico, radical, prototípico de la pintura", "buscar una fórmula que defina el ideal de pintura". El joven madrileño esta empeñado en definir a priori el logaritmo de la belleza. De hecho, el ensayo se presenta como un juguete lógico, una construcción ad hoc: "Pedí a mi amigo [Vulpius] que escribiera algo capaz de justificar el título de mi primer artículo". En 1934 recuerda a propósito del neokantismo: "Había mucho de ortopedia en aquel estilo de pensar".

         ¿A qué viene ese título de "Adán en el Paraíso" que desencadena el ensayo? La primera entrega, del 4 de mayo, no lo aclara, aunque se inicia consciente de estar cogiendo fruta prohibida en el huerto de Francisco Alcántara, a quien va dedicado. Tal vez alude ya a la pintura de Zuloaga como juego de fondo y figura, la relación entre el enano Gregorio (Adán) y su paisaje (Edén), según expondrá en 1911. Esta primera parte introduce ideas importantes: la cultura como acumulación histórica de prejuicios, el concepto de virtualidad, la realidad como punto de vista. También delimita el ámbito de la investigación estética. La segunda entrega, el 30 de mayo, inicia la exposición tras presentar al enigmático doctor Vulpius: “Con un vago propósito de buscar una fórmula que defina el ideal de la pintura escribí el primer artículo, titulado Adán en el Paraíso. Yo no sé bien por qué le llamé así; al cabo del artículo me hallaba perdido en esta selva oscura del arte (...) En mi confusión me acogí al recuerdo de una vieja amistad: el doctor Vulpius, alemán, profesor de filosofía (...) sutil y metafísico”. Vulpius se encargará de intentar justificar el título, integrando la intuición original (Adán en el Paraíso como tema del arte, el arte como expresión del problema de la vida, el problema como conciencia limitada y sentimental de la realidad inabarcable) en una "visión sistemática del universo". Para Orringer, "Vulpius personifica la reacción del joven Ortega de 1905 a la interpretación que de Kant ha hecho Hermann Cohen", a quien habría leído en Leipzig; ello explicaría el inesperado cambio de Berlín por Marburgo en el segundo viaje. En "Adán..." el joven neokantiano se retrata en compañía de Vulpius, paseando por el Jardín Zoológico de Leipzig, rodeado de animales exóticos. Es, como indica Orringer, el mismo zoo donde se enfrenta a la Crítica de la Razón Pura en el "Prólogo para alemanes" y el zoo por donde paseaba en 1905 con Max Funke. Pero, ante todo, es el parque de “En el jardín zoológico”, texto manuscrito en la primavera de Leipzig, donde atiende las disquisiciones primaverales del místico Cendoya, poco después de dialogar, en el manuscrito “Colonia” (AOG R 1.3), con su versión alemana, Peter Criselius, doctor en teología, residente en el otoño de Colonia y lector del ¿goethiano? “Reineke el Zorro”, persistente "grossartige Reineke" que reaparece en las "romanzas de la zorra" mencionadas en la "Anatomía de un alma dispersa"  y, veinticinco años más tarde, en el mismo "Prólogo para alemanes". Más que una rebuscada referencia a una primera lectura de Cohen, la mención de Leipzig señala un retorno a ocupaciones pre-neo-kantianas (estéticas), Vulpius es un yo germánico (metafísico, lógico y sistemático) con el que José Ortega ensaya una insatisfactoria teoría estética y el Zoo de Leipzig, un exótico Edén por donde el joven literato paseaba su corazón melancólico entre mansas fieras, soñando una estética española, al tiempo que el eco salvaje de la vida turbaba repentino la paz del jardín: "en el estanque, junto al que Cendoya estaba, se perseguía vertiginosamente  una pareja de patos en medio de grandes gritos (...) un soplo de viento recogió todo aquel estruendo y lo extendió sobre las alamedas y lo hizo pasar sobre el jaulón de los leones que rugieron magnífica y largamente e [hizo] gritar a los simios y mugir a un búfalo y retozar a unos ciervos y por fin, cayó a los pies del elefante,  a quien allá, en el fondo, su guarda estaba limando la raspa de la frente. Fue como si todo el jardín con plantas y animales se conmoviese, como si hubiera galopado sobre él una locura momentánea" (AOG, R 1.3).

         Lo importante de "Adán..." es que inicia una redefinición antropológica e impulsa un claro regreso a la atención estética y a la actitud "religiosa", abriéndose a "esa otra vida de segundo plano que tienen las cosas". O prosigue una definición estética que conlleva una problematización de la imagen antropológica. Tres meses antes, en Bilbao, José Ortega definía al ser humano como "individuo de la humanidad", encontraba una cuarta dimensión en la comunidad y escindía la persona en dos yos, naturaleza y cultura. Ahora, en una nueva respuesta a aquel ecce homo, el ser humano es "el problema infinito de la vida", condensado en el corazón. Esta imagen del corazón como epicentro de tensiones aparece a lo largo de toda la mocedad de José Ortega, pasando por "las dualidades dolorosas del corazón de Rousseau, gran romántico" (1907), "el doliente corazón silencioso del Uno-Todo" (1906) o el "corazón de granito" de España (1909)... “¿Se comprende todo lo que significa la sístole y diástole de aquella menudencia, todas esas cosas inagotables, todo eso que expresamos con una palabra de contornos infinitos, VIDA, concretado, condensado en cada una de sus pulsaciones? El corazón de Adán, centro del universo, es decir, el universo íntegro en el corazón de Adán, como un licor hirviente en una copa”.  En julio de 1912,  desvelará la imagen cordial: “El corazón es el órgano problemático; su forma es interrogante; sístole y diástole, el abrirse y cerrarse de una anhelante interrogación. ¿Viviremos? ¿No viviremos? ¿Qué somos? ¿Qué no somos? Y este ansia rítmica que contrae y dilata nuestro pecho se propaga en halos vibrantes hasta coincidir con el horizonte y obligarlo a latir con él, y si llega la noche envía como un compás a las estrellas remotas hermanicas nuestras, celestes entrañuelas que se consumen de temblor e incandescente inquietud. La sensibilidad nos centra en el universo”. (OC I, 535). Cabe advertir que la sensibilidad para el temblor cósmico, como en la mirada de la “Glosa. A Valle Inclán” (1902) o en la revelación del Guadarrama de “La pedagogía del paisaje” (1906), nace en el corazón, tiende a fundirse con el horizonte y se acompasa en el crepúsculo. Es también la cúspide religiosa de la estructura neokantiana: encontrar la ley moral y el cielo estrellado coincidiendo en el latido íntimo.

         Es precisamente la sensibilidad lo que reivindica otro texto primaveral de 1912, la “Anatomía de un alma dispersa”: “¡Ay, ay! ¿Cómo llegar a la vida plenaria sin la mujer, sin la labradora del sentimiento? ¿En qué alma de hombre nacerán espigas? ¿Cómo habrá en nuestro espíritu irisaciones si no lo ha pulido el paso lento y complejo del “eterno femenino?. Mas en España la única forma de trato con la mujer es el contrato; todas las demás son irregulares” (MLA 171)

         La transformación de José Ortega hacia la segunda mitad de 1910 es, ante todo, una recuperación de la sensibilidad, un renovado respeto al sentimiento: una evolución vital donde la inteligencia ha cedido el paso a la experiencia y ahora la persigue. Cuando el joven neokantiano intenta adaptar la experiencia a sus esquemas conceptuales, la falsifica con inestables ortopedias lógicas o se empeña en titánicas pedagogías sociales. Cuando abre sus esquemas a la vida e intenta hacerse cargo de su experiencia, se produce el reconocimiento, la "pedagogía" (del paisaje, de la mujer, del bosque...). En este sentido, "Adán..." indica un cambio y rescata un problema, pero ni lo protagoniza ni lo resuelve. Conviene no olvidar que se trata de un ensayo en cinco entregas, aparecido a lo largo del verano en una página de periódico, donde un joven filósofo recién casado, al tiempo que inicia su vida nueva, realiza una vieja aspiración intentando definir el Arte. Para acabar de aclarar su sentido es preciso considerar con algún detenimiento los otros artículos publicados alrededor de la primera y la última entrega de "Adán...", atendiendo a la evolución de sus perspectivas políticas y a un cúmulo de cuestiones que podemos denominar "antropológicas": la definición de cultura, la recuperación del culto a los héroes, la atención por las formas particulares de la cultura, la reivindicación de la subjetividad y la anatomía de almas. Es el peso de este “añadido” excéntrico, que el pensador reconoce como “mi espontaneidad”, lo que derrumba la sólida estructura neokantiana, emplazando al joven José Ortega a transformar su filosofía. Todo ello es tema para otro recorrido.

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BIBLIOGRAFÍA

Obras de Ortega y Gasset

AOG  Archivo de la Fundación Ortega y Gasset.
CJE   Cartas de un joven español, edición de soledad Ortega, Madrid, El Arquero, 1991.
OC    Obras Completas. Para los tomos I y II se remite a la edición de Taurus, Madrid, 2004.
MLA  Meditaciones sobre la literatura y el arte, edición de E. Inman Fox, Madrid, Castalia, 1987.

Otras fuentes

GARCIA MORENTE, Manuel: Ensayos. Madrid: Revista de Occidente, 1945.

MAEZTU, Maria: Prosistas españoles. Semblanzas y comentarios. Madrid, 1943.        

MARIAS, Julián: Ortega I. Circunstancia y vocación. Madrid: Revista de Occidente, 1973.

MORON ARROYO, Ciriaco:1968   El sistema de Ortega y Gasset. Madrid: Alcalá, 1968.

ORRINGER, Nelson: Ortega y sus fuentes germánicas. Madrid: Gredos, 1979.

ORRINGER, Nelson: “Ortega, discípulo rebelde”, en Teorema XIII 3-4. Madrid: Universidad Complutense, 1983.

RUIZ MANJÓN: El partido republicano radical, 1908-1936. Madrid: Tebas, 1976.

SALMERON, Fernando: Las mocedades de Ortega y Gasset. México: Universidad Nacional Autónoma, 1959.

SAN MARTÍN, Javier: Ensayos sobre Ortega. Madrid: UNED, 1994.

SILVER, Philip W.: Fenomenología y razón vital. Madrid: Alianza, 1978.

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