Una conocida tesis, de la que fue muy consciente Ortega, y que yo mismo he podido ilustrar tomando como ejemplo nuestra última filosofía, sostiene que la filosofía moderna en España es el resultado de la superposición de las sucesivas recepciones, que se han ido depositando, sobre un fondo tradicional escolástico, en nuestra filosofía académica, al mismo tiempo que levantaban ésta a la altura de los tiempos. Como si, tras arrancar nuestros propios tejidos renacentistas de modernidad, e incapaces de regenerarlos, hubiésemos estado injertando, en el cuerpo de la academia española, las creaciones y formas filosóficas vigentes en Occidente. Si tenemos presente, además, que las recepciones no son cosa de individuos, ni de grupos cualesquiera, sino que, más bien, constituyen una tarea propia de las generaciones decisivas, se comprende que su estudio ha de desarrollarse desde la generación o generaciones agentes de las mismas, y que el método de las generaciones ha de ser incorporado como un instrumento fundamental en el estudio de nuestra filosofía moderna.

Ortega pudo reflexionar de manera luminosa sobre esta peculiar condición de nuestra modernidad filosófica, porque él mismo, como epónimo de su generación, protagonizó la recepción de filosofía alemana que, no sólo normalizó la actividad científica y docente de la cátedra de metafísica de la Universidad Central de Madrid, sino que, más allá, logró irradiar una auténtica cultura intelectual en los decenios anteriores a la Guerra Civil. En efecto, siendo estudiante de filosofía en esta universidad, y en la cátedra de metafísica, se había encontrado al político y catedrático, viejo krausista e institucionista, Nicolás Salmerón (1837-1908). Precisamente, sus conocidas palabras del Prólogo para alemanes -”Ni siquiera sobre Kant o los románticos contemporáneos de Krause tenían ideas claras (…)”- parecen describir, ante todo, la penosa situación en que se encontraba esa cátedra de metafísica en los primeros compases del siglo XX. Pues bien, en el espacio de tiempo correspondiente a una generación, Ortega, que había ganado en 1910 esa cátedra, vacante tras la muerte de Salmerón, logró convertirla en una floreciente escuela filosófica, que en modo alguno se deja interpretar como una mera sucursal [1] de fenomenología. Una renovación de nuestra academia filosófica, que lejos de constituir un fin en si misma, formaba parte de una empresa cultural más amplia, cuyo producto estrella era la filosofía, porque pretendía conseguir una radicalización filosófica de la cultura intelectual española, de la que, a su juicio, dependía la modernización de nuestra cultura.

Ortega buscó en todo momento superar el academicismo, y extender la influencia social de su filosofía. Para ello, tuvo el valor de adoptar el estilo y las formas, que requería la irradiación de una cultura filosófica [2] propia de la sociedad española, reduciendo los tecnicismos y, sobre todo, renunciando a las formas sistemáticas, escolares, de la filosofía académica. Esta renuncia, inherente a su estratégica voluntad de estilo, en modo alguno significaba el sacrificio del carácter sistemático de su filosofía, pero sí el abandono de la manera académica de entenderlo, lo que llenará de razones al rechazo neo-escolástico y escolar de su obra en la universidad española tras la Guerra Civil.

La obra de Ortega aparece hoy, ante todo, como la clave de una subida del nivel histórico de la modernidad filosófica en España, realizada mediante una recepción modélica de la mejor filosofía alemana anterior a la Segunda Guerra Mundial, pero, sobre la que ha sobrevenido, desde la segunda mitad de los años cincuenta, una compleja recepción, de la que ha resultado nuestra filosofía académica de fin de siglo. Precisamente, este trabajo pretende representar de alguna manera la superposición, sobre la obra de Ortega y Gasset, de esa recepción filosófica determinante de la institucionalización de nuestra filosofía, en el último tercio del siglo XX, al mismo tiempo que reflexiona a propósito de la recuperación de aquella, sobre todo a partir de la celebración del centenario del nacimiento del filósofo.

 Este trabajo adopta el punto de vista institucional, que permite poner de manifiesto algunos hechos clave, para explicar la insuficiente recuperación de la obra de Ortega en la Transición; pero no pretende agotar la cuestión de la presencia de Ortega en la última filosofía española [3]. La cultura filosófica española no se deja reducir a la actividad de la filosofía académica, aunque sea ésta uno de sus núcleos fundamentales, ni la transformación de nuestra filosofía  en la Transición a la reforma de la misma en la universidad española.

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Ortega y las generaciones filosóficas de la Transición

Entre otros procesos de transformación en el mundo de la cultura y de la educación, la democratización liberó e hizo efectivas una serie de rupturas y recepciones en la filosofía académica española, que, lanzadas en la segunda mitad de los años cincuenta, se consolidaron en los decretos de áreas de la LRU (1983), con una nueva implantación institucional, y nuevos campos de aplicación científica. La institución filosófica del tardo-franquismo se vio desbordada por este complejo proceso de normalización, en modo alguno planificado, que encontró entre sus principales agentes a los autores rupturistas, por un lado, y a los autores recuperadores, por el otro.

Al aplicar el método de las generaciones a este período de transición,  encontramos la publicación de las obras de dos grandes maestros, procedentes de la Edad de Plata, Zubiri y García-Bacca, y, sobre todo, la actividad filosófica de tres generaciones distintas de autores. En primer lugar, la llamada Generación del 36, cuyos miembros nacen en torno al año 1910, democrática, residuo último de la Edad de Plata, dispersa en el exilio exterior, o reducida en el nacional catolicismo interior. El segundo grupo de autores del período son los catedráticos autodidactas, el Grupo de Posguerra, que, nacidos hacia el año 1925,  se formaron en el período más angosto del nacional-catolicismo, si bien pudieron experimentar los intentos de apertura de Ruiz-Jiménez, así como completar sus estudios en fuentes francesas, inglesas o alemanas. Por último,   la generación decisiva de los 'Filósofos Jóvenes', escritores y ensayistas rupturistas, nacidos en torno al año 1940, que experimentaron el aperturismo de los años sesenta, en cuya segunda mitad empiezan a publicar, pasando a dominar la escena académica y científica de la filosofía a partir de los años ochenta con la reforma socialista.

Zubiri experimentó la filosofía de Ortega, que le introdujo en la fenomenología, pero desarrolló su propia filosofía cristiana, directamente desde Husserl y Heidegger, y en los cauces sistemáticos de una filosofía escolástica. No faltan resonancias del pensamiento de Ortega en la filosofía de Zubiri, pero no son centrales, ni fáciles de determinar. Aún menos relevancia, tiene la presencia de la obra de Ortega en la compleja evolución intelectual, que llevó a García-Bacca a desarrollar su propia filosofía en un contexto hispanoamericano. Ambos autores conocieron y respetaron la obra de Ortega, pero desarrollaron filosofías muy distintas de la de aquel, tanto por su concepción, como por su estilo.

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La Generación del 36 ante Ortega

 No se puede entender la última renovación filosófica en España, sin tener presente a la Generación del 36, que contribuyó a poner en marcha, tanto la recuperación crítica de nuestro pasado moderno anterior a la Guerra Civil, como también las posteriores recepciones de Filosofía analítica, marxismos, y otros desarrollos contemporáneos de las ciencias histórico sociales. Estos autores no mantuvieron una actitud unitaria ante la persona y la obra de Ortega y Gasset, ni siquiera coherente, en muchos casos, pues, en los vertiginosos años de Transición, la atención a los desarrollos filosóficos y científicos de la segunda mitad del siglo XX, y la sensibilidad con la tendencia rupturista de los jóvenes, llevaron a algunos de ellos a optar entre la tendencia a dar continuidad a la cultura intelectual y filosófica, heredada de la Edad de Plata, por un lado, y la tendencia a normalizar nuestra institución filosófica, por el otro,  recibiendo las nuevas corrientes mencionadas, que no llegaron a incorporarse de manera efectiva en aquel período.

En efecto, a esta Generación pertenecen los autores, que forman el cuerpo discipular del orteguismo: Marías, Garagorri, Rodríguez Huescar, Granell, Recasens Siches, y, también, María Zambrano. Pero forman parte de ella, así mismo, autores que pasaron a interesarse más por la obra de Zubiri, como Laín Entralgo, o autores que se situaron “después de Ortega”, y que fueron adoptados como estandartes de la renovación por parte de la Generación de Filósofos Jóvenes, como Aranguren y Ferrater Mora; o autores, en fin, decididamente rupturistas, como Tierno Galván, que estuvo siempre situado en unas coordenadas intelectuales y filosóficas alejadas de la obra de Ortega, y orientado a la recepción de filosofía analítica y marxismo. Decisivos para entender la suerte de la obra de Ortega en la universidad española, son los miembros neotomistas de esta generación, como Ángel González Álvarez, Leopoldo Eulogio Palacios, José Mª de Alejandro, Guillermo Fraile, Teófilo Urdanoz,  Jaime Bofill, José Todolí, etc., que volvieron en sus cátedras a la filosofía tradicional.

Los discípulos de Ortega, con Julián Marías a la cabeza, fueron los herederos de la palabra íntima de Ortega, los depositarios de su obra, y el punto de referencia de su interpretación, hasta mediados los años ochenta. Constituyeron el reducto del orteguismo en sus años más difíciles [4], advirtieron de la suerte que estaba corriendo su obra en fechas tan significativas [5] como 1955, 1965, o 1983, y establecieron a Ortega como figura señera de la cultura filosófica española contemporánea. Para ellos, la obra de su maestro era el destino de la cultura moderna en  España, en especial de nuestra cultura filosófica. Nuestro pueblo y nuestra lengua habrían hecho “la experiencia plena de la filosofía” en Ortega, con el cual se abriría “una esencial posibilidad hispánica: nuestro ingreso histórico en la filosofía” [6]. Una posibilidad percibida ciertamente como rival a reducir por el nacional-catolicismo, que la sustituyó en la universidad por su tradicional academicismo arcaico, el neotomismo, en los años cuarenta y cincuenta.

 La suerte de la obra de Ortega en la Transición tiene mucho que ver con esta neutralización [7] de su descendencia intelectual, que no tuvo acceso a la universidad española en esas dos décadas de posguerra, y se quedó definitivamente fuera de las dinámicas  reformistas, acontecidas en la misma, durante los años sesenta y setenta. Cuando se le abrió alguna puerta, en los años ochenta, la reforma de la academia filosófica en España era ya un tren sin frenos, como también lo eran las dinámicas de la compleja recepción iniciada a finales de los años cincuenta.

Al recordar a los miembros neotomistas de esta generación, se comprende la parte de razón, que llevaba la advertencia de Julián Marías y los orteguianos: la exclusión de Ortega y su herencia intelectual de la universidad y de la vida pública supondrá pérdida de nivel histórico y arcaismo. Tras la Guerra Civil, la cátedra de metafísica de la Universidad Central de Madrid volvió a la filosofía tradicional, encargándose oficialmente de ella, a partir de 1947, Juan Zargüeta. Tras la jubilación de Ortega, en 1953, y hasta finales de la década de los ochenta, ocupó esta cátedra Ángel González Álvarez, que publicó unos manuales de metafísica tomista, en los años sesenta, sencillamente arcaicos. Y las cosas no fueron mejor en otras facultades importantes. La Historia de la Filosofía española (1971-1972) de Guillermo Fraile, publicada por Urdanoz, trabaja con un concepto arcaico de filosofía, y expone de manera irreconocible el pensamiento de Ortega, cuyas obras fundamentales desconoce o no ha leído.

Aranguren perteneció al grupo de intelectuales formado en torno a la revista Escorial, y, tanto desde su cátedra, como con sus publicaciones, contribuyó al aperturismo de los años sesenta, por ejemplo, con su interés por la analítica, o por el diálogo entre cristianismo y marxismo. Publicó un librito dedicado a la ética de la autenticidad de Ortega (1958), pero dentro de la polémica desatada contra la filosofía de éste por el neotomista Santiago Ramírez, y en orden a demostrar su compatibilidad con la ortodoxia católica. El pensamiento moral y jurídico-político de Ortega, como tal, sin embargo, no fue desarrollado por este autor, que, más bien, puso su Ética (1958) bajo la metafísica de Zubiri. La docencia universitaria entre 1955 y 1965, su contacto con la generación joven de los sesenta, y la experiencia del exilio norteamericano, hicieron evolucionar sus planteamientos hacia una posición sensible a la ruptura de la Generación joven con la cultura intelectual establecida y sus filosofías.  El Aranguren, que volvió a su catedra en 1976, se posicionó de manera consciente “después de Ortega”, y así lo hizo constar en su recopilación de artículos, La cultura española y la cultura establecida, donde matiza su posición rupturista, y presenta nuevos desarrollos de la analítica, del pragmatismo, del marxismo crítico, de las ciencias histórico-sociales, etc.

Los discípulos de Ortega defendieron siempre, que la presencia de Ortega en la filosofía española del siglo XX había sido “amplia, profunda y decisiva” [8], y que su obra representaba “una de las posibilidades mayores para enfrentarse a los problemas de hoy y de mañana”. Con ello, no negaron las posibilidad de situarse “después de Ortega”, pero reclamaron, de quienes lo hacían, una auténtica superación de su pensamiento, que nada tiene que ver con ignorarlo, o ponerlo de lado, sin tan siquiera conocerlo, sino que, más bien, supone una asimilación del mismo, para desarrollarlo, o para situarse más allá, adoptando otras filosofías actuales. Ferrater Mora es, a juicio de Rodríguez Huescar [9], un buen ejemplo de aquel tipo de autor, que sabe por qué y en qué medida sustituye la filosofía de Ortega por otra, que le parece más eficiente. Ferrater, que había publicado un contrastado libro sobre Ortega (1973), pidió un cambio de marcha (1974) hacia la analítica en la filosofía española, e intentó articular su propuesta filosófica en clave analítica.

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La Generación de Catedráticos de Posguerra y  el silencio sobre Ortega

El Grupo de Profesores de Posguerra se formó en los años más difíciles del régimen franquista, los cuarenta y los cincuenta, en una Facultad de Filosofía privada de la herencia intelectual de Ortega, sustituida por un escolasticismo falaz e intransigente, dentro de una universidad entre «lo carcelario y lo cuartelero», en correspondencia a una sociedad devastada, aislada de Europa, y con una cultura nacional-católica presionando sobre las mentes. En este marco, se impusieron las formas filosóficas académicas, “sistemáticas”, y cayeron en descrétido las formas más literarias y retóricas.

Los profesores de este grupo, que eran de alguna manera académicos y rupturistas, buscaron una institución filosófica normalizada desde el punto de vista científico y docente, bien con la recepción de autores analíticos o continentales contemporáneos, como Carlos París, Manuel Garrido, o Emilio Lledó, etc., bien avanzando desde ésta al desarrollo de su propia filosofía, como Gustavo Bueno. Otros autores del grupo, más académicos, como Valls Plana, Sergio Rábade, Montero Moliner, etc., contribuyeron a incrementar el conocimiento de la Historia de la Filosofía Moderna y Contemporánea, y, en algunos casos, pusieron en marcha recepciones de filosofía contemporánea, como la recepción de fenomenología [10], después de Ortega, de la que surgió la presente Sociedad Española de Fenomenología. Los autores con un planteamiento antiacadémico y rupturista, como Sacristán, marxistas y alejados de las coordenadas filosóficas de Ortega, intentarán normalizar nuestra cultura filosófica mediante la recepción de autores de la primera analítica y de las principales corrientes del marxismo contemporáneo.

Ninguno de estos Profesores de Posguerra había llegado a experimentar a Ortega, y sus “dioses intelectuales fueron otros” [11]; sin embargo, todos ellos leyeron en mayor o menor medida su obra. Esta actitud general del grupo ante la obra de Ortega, y el olvido de la misma durante décadas en la universidad española, han sido interpretados de distinta manera por estos profesores en 1983, con motivo de la celebración del centenario [12] de su nacimiento. Algunos, como el profesor Lledó [13], insistieron en el hecho de que Ortega se había convertido en un campo de batalla entre detractores y defensores de su obra. Otros, en cambio, como Cruz Hermandez [14], apuntaron hacia el mal trato, a que fue sometida la herencia intelectual de Ortega, por parte de la escolástica neotomista, en los años cuarenta y cincuenta, y por parte de las nuevas escolásticas analíticas y dialécticas, en las dos décadas siguientes.

Desde la segunda mitad de los años cincuenta, fue especialmente importante la presencia de estos catedráticos en las universidades españolas, donde dieron entrada en muchos casos a la generación joven, e impulsaron las recepciones de analítica, marxismo, fenomenología, hermenéutica, y ciencias sociales; como también fue importante, en este sentido, su labor como directores de colecciones y revistas de filosofía. Así, contribuyeron de manera notable a la subida de nivel histórico de nuestra academia filosófica, a su normalización. Con todo, su discontinuidad con la cultura filosófica de la Edad de Plata, en especial, con la obra y la herencia intelectual de Ortega, explica su orfandad, y la de la Generación Joven, así como la tardía renovación de las materias del área de filosofía, en la que los miembros neo-tomistas del grupo mantuvieron las formas arcaizantes de la filosofía tradicional.

Los representantes de la filosofía tradicional fueron conscientes de la transformación, que se estaba gestando en nuestra institución filosófica. La revista Pensamiento  dedicó el volumen 29 del año 1973 a las tendencias actuales de la filosofía, que no eran otras sino los autores y las corrientes que se venían traduciendo y estudiando desde los años sesenta. En el  artículo de este número, titulado Filosofía española actual, el padre jesuita Luis Martínez Gómez informaba sobre los agentes y las recepciones, que estaban entrando en la universidad española, y constataba la ausencia de los “intelectuales de la ante-guerra”, en el caso de Ortega debida, a su juicio, al “apagamiento de su influjo social”.

Parafraseando a Klaus Held [15], yo diría que, para la cultura española, en general, pero, de manera especial, para nuestra cultura filosófica, el silencio en torno a la obra de Ortega significó un triunfo póstumo y vergonzoso del nacional-catolicismo y su escolástica.

Mención aparte merece un subgrupo característico de autores o profesores, nacidos entre 1930 y 1935, que completan su formación universitaria en la primera mitad de los años cincuenta, durante la tímida apertura del Ministro Ruiz Jiménez, y para los que la muerte de Ortega constituyó, tal vez, un momento de toma de conciencia [16] intelectual y democrática. Sin negar la importancia de su contribución a las mencionadas recepciones, o a la subida del nivel de conocimientos históricos de filosofía moderna y contemporánea, su aportación a la recuperación de nuestra modernidad filosófica, en general, y de la obra de Ortega, en particular, ha sido especialmente relevante. Me refiero a autores como José Luis Abellán, autor de Ortega y Gasset en la filosofía española (1966), o Pedro Cerezo, que han desarrollado su obra  “con Ortega, y después de Ortega”.

En 1984, Pedro Cerezo publicó La voluntad de aventura. Aproximación crítica al pensamiento de Ortega y Gasset, uno de los libros más significativos, de los que vieron la luz con motivo del Centenario, entre otras cosas, porque consagraba el tipo de interpretación de Ortega, que investiga, y toma en consideración, las fuentes de su obra [17]. Se ponía luz verde a un tipo de investigación, que ya no era la del Ortega vivo y siempre original, defendido a ultranza en la interpretación canónica del cuerpo discipular, sino que recuperaba aspectos vigentes de su pensamiento desde una revisión crítica de su obra.

La producción filosófica en los años setenta, y la institucionalización de la Filosofía en la LRU, ponen de manifiesto, que el grupo de Filósofos Jóvenes fue la generación decisiva en la Transición. Julián Marías había pronosticado, que el olvido de Ortega traería consigo la involución filosófica de esta generación. Sin embargo, desde los años sesenta, este grupo venía desarrollándose con el apoyo de los autores aperturistas y de los catedráticos de otros grupos, que les llevaron por los caminos de la ruptura y la recepción normalizadora.

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La generación de Filósofos Jóvenes “después de Ortega”

Aranguren clasificó a los Jóvenes Filósofos en analíticos, dialécticos y post-estructuralistas o neo-nietzscheanos. Los autores analíticos o dialécticos fueron más académicos, de tal manera que,  la especialización en el área de actividad filosófica, que pusieron en marcha, o que contribuyeron a desarrollar, fue lo verdaderamente determinante de su producción. El aperturismo de los años sesenta, la crisis universitaria de 1965, de la que resultó la expulsión de Aranguren, García Calvo y Tierno Galván, con la consiguiente dimisión de Valverde, y que afectó directamente a la carrera universitaria de algunos de ellos, supuso, tal vez, un momento de toma de conciencia para estos autores.

Los Filósofos Jóvenes se situaron de entrada “después de Ortega”, cuya obra nunca llegó a despertar su interés [18]. Entre la filosofía tradicional y los catedráticos rupturistas, la generación joven creyó carecer de tradición filosófica propia, y fue orientada a incorporar las mejores filosofías disponibles, a cuya recepción se entregó. Los autores más representativos del grupo trajeron de las universidades europeas y americanas los autores y corrientes filosóficas, que les propusieron sus mentores en la universidad española, o que ellos mismos descubrieron. Incluso, en algunos casos, ejercieron de moderadores de la recepción en su área de actividad filosófica.

La generación de Ortega también fue decisiva y rupturista, pero estuvo dotada de una sensibilidad histórica y filosófica, que no encontramos en este grupo de Jóvenes Filósofos. En efecto, Ortega había tenido un sentido para la historia y la cultura propia, que le llevó a creer en España como nación. La utopia de Ortega fue España, hasta que la Guerra Civil y el Franquismo le llevaron a convertir a Europa en la utopia de España [19]. En cambio, la versión franquista de nuestra historia, de nuestra cultura, y de nuestra nación, llevó a la Generación Joven a un utopismo revolucionario y dogmático, alimentado por lo general con distintas versiones del historicismo marxista. Ortega les parecía, en el mejor de los casos, “uno de los grandes teóricos del liberalismo europeo no democrático” [20]. Este radicalismo anarquista o marxista se fue moderando en los años ochenta, y derivó en posiciones libertarias, socialdemocratas, o pragmáticas; pero no sucedió lo mísmo con su irreductible tendencia utópica, ni con su tendencia a identificar democracia con “socialismo”.

El acceso al poder de la Generación joven, y su correspondiente moderación, explican en buena medida la suerte del marxismo, que se redujo de manera abrupta en torno a 1983, como si la celebración del centenario de la muerte de Marx hubiera representado la traca final de unos fuegos de artificio. Todo lo contrario aconteció, en esa misma fecha, con la celebración del centenario del nacimiento de Ortega [21], que superó en magnitud a aquella otra, y sentó las dinámicas, que convirtieron a Ortega en patrimonio [22] de todos. Aunque muchos  intelectuales [23] de esta generación, inclinada a la izquierda, siguieron dudando del carácter democratico del liberalismo de Ortega, y no fueron receptivos a las palabras, que su obra había empezado a decir, desde su proceso constituyente, a la joven democracia española.

En los años ochenta y noventa, sin embargo, la revisión filosófica [24] de la obra de Ortega ha puesto de manifiesto, que sus textos representan un liberalismo democrático, a la vez que ha ido corrigiendo errores manfiestos en la apreciación de su obra.

Ortega perteneció a una generación europea, que pugnó con el positivismo de la segunda mitad del siglo XIX, y replanteó la pregunta por la identidad de la filosofía, a la que dio nueva vida de distintas formas. La generación de Ortega fue filosófica, desarrolló filosofías sustantivas, y logró, al menos en cierta medida, la irradiación de una cultura filosófica. Muy otro es el caso de la generación de Filósofos Jóvenes, perteneciente a la versión española de la generación europea del 68. Esta generación, que ha sido deficitaria, por no decir escéptica, desde el punto de vista filosófico, embarrancó en la mentalidad tecnológica de la receta técnica, y de la religión del éxito, dominante en la cultura democrática de masas, y contribuyó al establecimiento en España de una cultura, una universidad y un sistema educativo, refractarios a cualquier intento de radicalización filosófica.

En los años posteriores a la muerte de Ortega, cuando algunos miembros de la Generación del 36 discutían la compatibilidad del pensamiento de Ortega con la ortodoxia católica, y García Vela publicaba su Ortega y los existencialismos (1961), los Filósofos Jóvenes habían enterrado ya estas filosofías, y buscaban formas filosóficas más afines con los saberes técnicos y eficientes, o con las ciencias histórico-sociales, o con formas intelectuales, que permitieran desarrollar actitudes radicalmente críticas con el ‘sistema’. En el mejor de los casos, disponían de un sentido mínimo y adjetivo de la filosofía, como una actividad de segundo orden, que se especializa en la racionalidad de las otras actividades y productos de la cultura.

Algunos ensayistas y profesores jóvenes escribieron [25] también sobre Ortega en 1983, con motivo del centenario de su nacimiento, pero su generación ya estaba protagonizando la reforma de la institución filosófica en un sentido contrario al pensamiento de aquel; además, sus recepciones de autores y corrientes filosóficas contemporáneas, realizadas de manera diferenciada por áreas de especialización, habían dejado su obra nuevamente fuera de la universidad. Ortega fué uno de los filósofos más editados [26] entre 1975 y 1985 en España, teniendo en cuenta tanto las reediciones de sus obras, como los estudios sobre las mismas, pero sus escritos no formaron parte de la literatura filosófica, de la que se nutrieron las nuevas áreas de actividad y conocimiento filosófico.

Esta última filosofía española se ha expresado con tanta frecuencia mediante el ensayo, que se ha llegado a considerar a éste como el género literario propio de aquella. Cabría esperar una extensa influencia del ensayo orteguiano, cuando menos desde el punto de vista estilístico, en nuestro ensayo filosófico del período, si es verdad, como afirmó Aranguren en su El Ortega de 1914, que Ortega y Gasset es el padre del ensayo filosófico español del siglo XX, y que, como afirman otros,  no se puede hacer filosofía en español sin seguir, consciente o inconscientemente, sus pasos. Sin embargo, las cosas no parecen haber sido así [27], y esperan un estudio [28] más detenido.

Esto sucedía en la universidad española, cuando los estudiosos americanos y europeos de nuestra cultura habían convertido a Ortega en el activo principal del patrimonio filosófico español contemporáneo, y la Fundación José Ortega y Gasset recuperaba el influjo social, que nunca se había apagado del todo. El triunfo de la herencia intelectual de Ortega consistió precisamente en esta consagración de su maestro como el gran clásico del pensamiento español contemporáneo.

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La suerte de la obra de Ortega en el establecimiento de las nuevas áreas de conocimiento filosófico

 La creciente especialización y orientación técnica de los saberes formaba parte de los signos de los tiempos, y se impuso en la reforma universitaria de los años ochenta, en España, como parte del imperativo general de modernización. En consonancia con los tiempos, los Jóvenes Filósofos habían heredado de los autores rupturistas y antiacadémicos, como Manuel Sacristán, la convicción de que la filosofía universitaria era un problema, cuya solución pasaba, o por establecer formas adjetivas y técnicas de especialización filosófica, o por cerrar la Facultad de Filosofía. Muy otro había sido el sentir de Ortega en su tiempo, partidario de una reforma filosófica y humanista de la universidad. A su juicio, la universidad era el problema, y la filosofía disponía de la solución, de manera que esbozó las líneas maestras de una reforma humanística de la universidad.

En 1983, la barbarie del especialismo alcanzó de pleno a la universidad española, y los Jóvenes Filósofos, que formaban parte de ella, se encargaron de hacerla efectiva en la Facultad de Filosofía. Pues el desarrollo natural de su especialización filosófica, y su crecimiento académico, les impulsaba a transformar las antiguas cátedras en nuevas áreas de actividad filosófica. Esta tendencia generacional recibió cauce institucional en la LRU [29], que dividió la Facultad de Filosofía en cuatro áreas heterogéneas de actividad filosófica: las cátedras de Lógica, de Estética, y de Ética y Sociología, se transformaron respectivamente en las nuevas áreas de especialización filosófica, ‘Lógica y filosofía de la ciencia’, ‘Filosofía del Derecho, Moral y Política’,  y ‘Estética y teoría de las artes’, mientras el resto de las cátedras quedaron depositadas en una cuarta y macro área, que recibió el nombre genérico de ‘Filosofía’.

  En efecto, entre las aportaciones más decisivas de los autores jóvenes, realizada desde las cátedras de lógica, encontramos la construcción y desarrollo, desde una amplia recepción de autores analíticos, de materias por entonces de nueva implantación, como la filosofía del lenguaje, la lógica y las filosofías de la lógica, y la historia y la filosofía de la ciencia, que constituyeron el núcleo de lo que la LRU institucionalizará en el año 1983 como el área 'Lógica y filosofía de la ciencia' [30]. Las formas literarias y retóricas de la filosofía de Ortega, a la que éste buscó más del lado de la filología, no podían interesar en esta área de lógicos, historiadores de la ciencia, y filósofos analíticos del lenguaje, que establecerán el predominio institucional de la interpretación analítica de las relaciones entre la filosofía y las ciencias.  La recuperación de su obra en este área dependerá del avance de la tardía recepción de teoría de la argumentación [31], y de la suerte de su meditación de la técnica.

En la evolución científica y docente del área de Filosofía del Derecho, Moral y Política, que se formó con  profesores de la antigua cátedra de Ética y Sociología de la facultad de filosofía, y con profesores de Derecho Natural de la Facultad de Derecho, fue decisiva la compleja recepción realizada por estos filósofos morales y profesores de derecho natural, que se integraron en ella [32]. En general, estos Filósofos Jóvenes se limitaron a hacer mera moral, con proyección de algunos hacia las éticas cívicas en la década de los noventa, mientras la Filosofía del Derecho estaba en manos de los autores procedentes de la Facultad de Derecho. La teoría política quedó como una especie de tierra de nadie, si bien, mediada la década de los ochenta, sus protagonistas tenderán a reivindicar su autonomía como ciencia histórico-social. La ruptura de este área de filosofía práctica en 'Filosofía del Derecho' y 'Filosofía moral y política', que se hizo efectiva en 1996, estuvo presente desde su misma constitución, y por razones que, más allá de lo meramente gremial, hunden sus raíces en la mismísima formación académica de los filósofos, y en el carácter meramente moral de sus concepciones de la razón práctica.

No se puede hablar de una recuperación de la obra de Ortega en la nueva filosofía moral y política. Los  escasos trabajos, dedicados al pensamiento moral y jurídico político de Ortega, se deben más bien al interés particular de algunos autores, que, por cierto, estudian por separado su ética [33], su filosofía del derecho [34], y su filosofía política [35]. Y, sin embargo, lo más relevante del pensamiento moral y jurídico político de Ortega está, tal vez, en el desarrollo de la posible articulación de su moral de la autenticidad, de su concepción sociológica del derecho, y de su concepción liberal de la democracia.

La vuelta de José María Valverde, la actividad y la producción de algunos autores jóvenes, entre los que se cuentan algunos de los ensayistas más destacados de su generación, están detrás de la constitución del área de Estética y teoría de las artes, que también se nutrió de una compleja recepción [36]. La obra de Ortega y Gasset no fue tampoco una de las fuentes de esta nueva Estética y teoría de las artes, donde no fue infrecuente cierta escisión entre la disciplina académica y la producción en el campo de la cultura intelectual, en general, y de la estético artística, en particular.

La revisión de la Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía [37], verdadera instantánea del aspecto, que presentan esas nuevas áreas de actividad filosófica en los albores del siglo XXI, pone de manifiesto, que la obra de Ortega no forma parte de la literatura corriente de sus materias troncales, ni se ha incorporado en sus programas,.

En el área de 'Filosofía', constituida por las restantes cátedras de la anterior facultad de filosofía, se podría haber esperado una mejor suerte para la obra de Ortega. Sin embargo, la preponderancia en la misma de los representantes de la filosofía tradicional, y de los profesores académicos del Grupo de Posguerra, que retardó su renovación, explica en buena medida el abandono de los textos de Ortega en materias centrales, a las que habían contribuido, como la 'Ontología', la 'Antropología filosófica', la 'Filosofía de la Historia', etc. La renovación de estas materias troncales, protagonizada por los autores jóvenes del área, no se hizo efectiva hasta los años noventa, y encontró su principal fuente en la recepción de la filosofía continental de la segunda mitad del siglo XX. De ella formó parte precisamente una cierta recuperación de los textos de Ortega.

En la renovación de la ontología, frente los intentos de reformularla en los cauces del tomismo trascendental,  predominaron los intentos de reconstruirla desde planteamientos dialécticos, y, sobre todo, desde radicalizaciones de la Fenomenología, de la Hermenéutica, y de sus críticos post-estructuralistas. Fue a finales de los años ochenta, por ejemplo, cuando Juan Manuel Navarro Cordón [38] sustituyó a Ángel González Álvarez en su cátedra de Metafísica, en la que enseñó ontología hermenéutica, desde autores como Heidegger o Ricoeur, y siempre en el contexto de la Tradición Metafísica Occidental. También en los años noventa, la Teología natural o Teodicea, se convirtió en una filosofía mínima de la religión, desarrollada desde la Fenomenología (Fraijó, García-Baró, etc.), o desde la Analítica (Sádaba). Por entonces, se hace efectiva también la recuperación de los textos de Ortega, desde el punto de vista de la fenomenología, por parte de Javier San Martín [39], quien publicó La situación de la antropología filosófica y la teoría de la cultura en España (Revista Anthropos, Especial Frankfurt 1991), donde denuncia el abandono de Ortega, autor fundamental en estos dos campos, y, sobre todo, el déficit filosófico de esta generación, que sustituyó la antropología filosófica por la antropología cultural, y la teoría de la cultura por la sociología.

     En la década de los noventa, predominaba ya la opinión favorable a la recuperación de la obra de Ortega [40] dentro del área de Filosofía, desde donde se establecieron algunos núcleos institucionales, propicios para la revisión de su obra, como El Seminario de Historia de la Filosofía Española [41], la Asociación de Hispanismo Filosófico [42], o la Sociedad Española de Fenomenología [43]. Además, se desarrollaron proyectos de investigación [44], y se incrementó el número de tesis doctorales [45] dedicadas a su obra. Con todo, ha permanecido la escisión entre la Historia de la Filosofía y la Historia de la Filosofía española, y los historiadores de la filosofía contemporánea [46] tienden todavía a situar a Ortega y Gasset en el  capítulo de Historia de la Filosofía Española, es decir, en aquel apéndice de la Historia de la Filosofía en cuanto tal, en el que se exponen los esfuerzos por normalizar a ésta en España.

La demanda de calidad y sentido se ha impuesto en la revisión de la obra de Ortega, cuyo futuro viene auspiciado por el Centro de Estudios Orteguianos y, su órgano, la Revista de Estudios Orteguianos, puesta en marcha por José Luis Molinuevo [47], que ha sido uno de los autores jóvenes, que más ha contribuido a la recuperación de la obra de Ortega en los años noventa.  Pero esto representa otro capítulo de esta historia, que se ocupe de la presencia del pensamiento de Ortega en el movimiento de ideas constitutivo de nuestra cultura intelectual durante la transición.