-
El ser latinoamericano
- Informatización, identidad y cultura
- Valores y raíces en América Latina:
- La lengua
- La religión
- La justicia y el derecho
- La ética de los derechos humanos
- Los intelectuales globales y globalizados
- Nacionalismo y movimientismo
- El nuevo proyecto de identidad
- Referencias bibliográficas
"Todas estas borrascas que nos suceden son señales
de que pronto ha de serenar el tiempo y han de sucedernos bien
las cosas, porque no es posible que el bien y el mal sean durables
y de aquí se sigue que habiendo durado mucho el mal,
el bien está ya muy cerca."
Miguel de Cervantes Saavedra - El Quijote.
La identidad expresa la cualidad de
una cosa para estar en relación con ella misma, aquello
que le permite ser como es. Voltaire hablaba de ella como la
"mismidad". ¿Quién soy? y ¿a
quién pertenezco? son, según Marcuse, las preguntas
clave que resumen la búsqueda angustiosa del hombre y
de su razón de ser. Y aunque la preservación de
una identidad no debe resultar -como piensan algunos- de enfrentarla
a otras identidades, sí está claro que necesitamos
a los otros para reconocernos, a través del establecimiento
de diferencias, a nosotros mismos (Fuentes, 2000). Esta necesidad
de afirmar agresivamente la identidad ha llevado a algunos a
oponer cultura y globalización y defender la tesis de
que el propio concepto de "cultura global" es un contrasentido,
en la medida en que es imposible pensar en una memoria universal
de experiencias compartidas ya que no existe una reserva global
de recuerdos ni un modo global de pensar, ni mucho menos una
historia universal en que podamos encontrarnos todos.
Por cuenta de los complejos procesos de interconexión
resultantes de una mayor informatización, el auge de
las denominadas industrias culturales y el afianzamiento del
poder hegemónico que gobierna el mundo después
de la Guerra Fría, se abre camino la idea de una cultura
única y cosmopolita, opuesta al esquema multiculturalista
de convivencia de muchas culturas nacionales, conviviendo juntas
y apoyadas en movimientos globales y locales. Cosmopolitismo
con ideología única o multiculturalismo con pluralismo
ideológico son los dos extremos alrededor de los cuales
gira hoy la discusión sobre globalización y cultura.
El cosmopolitismo va de la mano del unilateralismo político
y la pretensión de imponer un pensamiento único
a través de los canales globales de comunicación,
la venta masiva de bienes culturales y las cláusulas
de condicionalidad impuestas por los organismos multilaterales
alrededor de los bienes y servicios relacionados con la cultura.
El mensaje cosmopolitista se confunde con el discurso de la
modernidad occidental a partir del falso silogismo según
el cual globalización es modernización y modernización
es occidentalización. Que la ocidentalización
está lejos de poder confundirse con la globalización
cultural lo demostraron los rusos al votar en contra de Gorbachov
cuando éste, influido por Jeffrey Sachs, trató
de poner el mercado como mediador en el secular conflicto entre
las diferencias de raíces y valores de la Rusia europea
y la Rusia asiática. La confusión entre modernidad
y cultura, buscada interesadamente por los cosmopolitistas,
ha llevado al rechazo sistemático por parte de los sectores
contestatarios de la globalización, de todos los códigos
de modernidad sin distingo alguno.
Desde el siglo pasado, América Latina viene apegada a
esta interpretación modernizante de la cultura. El pensamiento
de José de Vasconcelos de "por mi raza hablará
el espíritu", que dominó el debate elitista
sobre el papel de la cultura durante la primera mitad del siglo
XX, giró precisamente alrededor del dilema entre modernidad
y tradicionalidad; la ansiedad latinoamericana por ser o parecer
modernos nos ha llevado a entregar valores y tradiciones que
las élites de turno consideraban como lastres para nuestras
posibilidades de "ser modernos". El hemisferio vive,
por cuenta de estas contradicciones seculares, en un limbo de
identidad, una hibridación en que las tradiciones no
han desaparecido completamente y la modernidad tampoco se ha
instalado (García Canclini, citado por J.T. Glinson,
2003).
Esta situación de desidentificación permanente
se ve reforzada por el efecto de neutralización cultural
producido por la acción de los propios mercados; la apertura
de nuevos canales de circulación de bienes, personas
e ideas, como consecuencia de la globalización, ha llevado
a un desvanecimiento de las culturas nacionales (Walters, citado
por Garay, 1999). Algunos autores, como Samuel Huntington, parten
de esta estandarización de conductas producida por el
mercado para concluir que la homogeneización producida
por la libre circulación de cosas, personas e imágenes,
redujo las diferencias entre países a la comparación
de sus sistemas de valores y raíces. Los rasgos civilizacionales,
como factores de nuevo realinderamiento entre países,
sustituyeron las diferencias ideológicas que dividían
al mundo durante el período de la Guerra Fría.
Mas recientemente, Huntington ha creído encontrar una
expresión practica de este conflicto civilizacional en
el propio territorio de los Estados Unidos por la presencia
cada vez mayor y, según el, mas amenazante de la comunidad
hispánica. La llegada de estos migrantes hispánicos,
especialmente los mexicanos que ya representan el 25% de la
inmigración a los Estados Unidos, estaría dividiendo
el país del Norte en dos culturas y dos lenguas. Los
migrantes latinoamericanos, constituidos en la principal minoría
norteamericana por encima de la minoría tradicional de
raza negra, difieren de los migrantes protestantes británicos
del siglo XVIII, de los alemanes, irlandeses y escandinavos
del siglo XIX y los europeos del este del siglo XX en que no
llegaron cruzando el océano ni se están fundiendo
con la población nativa, es mas, se comportan como un
verdadero enclave cultural identificado por lengua, valores
y costumbres que se preservan y reproducen en escuelas y medios
urbanos atendidos por hispanos para poblaciones hispanas. .
El desafió hispánico será cada vez mayor
en la medida en que las tasas de natalidad de los hispánicos
duplican la del promedio de los nativos norteamericanos. El
panorama que ofrece la consolidación de este comunidad
cultural en los Estados Unidos oscila desde los pesimistas que
sintetizan su angustia en el grafitti "el último
americano en dejar Miami por favor traiga la bandera" y
pensamos que esta inyección de migrantes hispánicos
transformará para bien la realidad norteamericana para
hacerlo un país mas tolerante, más pluralista
e inclusive, más alegre.
Las causas de las guerras y los conflictos del siglo XXI, como
se ha visto en el desarrollo temprano del nuevo milenio, tendrán
relación con las profundas asimetrías sociales
derivadas de la insistencia en aplicar un modelo injusto de
desarrollo y de estos choques de identidades; unas y otros,
amplificados y agravados por una mayor percepción colectiva
de las desigualdades sociales y culturales como resultado de
la mayor informatización. El "ajuste cultural"
que caracteriza el panorama amenazado de las identidades nacionales
es, por supuesto, muy distinto al que se produjo durante la
Guerra Fría, cuando la ideología determinaba la
forma de poder, y éste, la manera de organizar la economía
que, a su turno, influía sobre la cultura. En la era
global, por el contrario, es la economía la que determina
el poder, y éste el que, a través del entramado
cosmopolitista, condiciona la cultura.
Paradójicamente, las primeras víctimas del intento
de someter comunidades culturales al mandato del pensamiento
único son las que habitan en Estados Unidos. La lucha
de las comunidades culturales residentes en Norteamérica,
como la hispánica por preservar su identidad, ha terminado
por producir un fenómeno de atrincheramiento cultural
que convierte estas expresiones de identidad en verdaderas contraculturas
dentro de una cultura homogeneizante; se reproducen así
las mismas distorsiones formadas en muchos países de
América Latina como resultado del enfrentamiento entre
minorías étnicas o raciales que se oponen a la
imposición de una cultura oficial que empieza por desconocer
el derecho a ser tratados diferencialmente.
América Latina puede entrar en la globalización
por la puerta de atrás y "ser globalizada",
o asumir activamente su proceso de inserción en los nuevos
escenarios globales. Esta última alternativa empieza
por un acto de reflexión sobre sí misma y la búsqueda
de nuevos consensos y caminos que se articulen en un nuevo proyecto
de identidad. Tan formidable empeño chocará necesariamente
con la obsesión mercadista de algunos dirigentes, que
los lleva a afirmar su yo por encima de los valores que nos
ayudarían a definirnos como una verdadera comunidad ética.
No entienden ellos que el mercado no puede sedimentar tradiciones
ni crear vínculos entre sujetos que generen nuevas relaciones
sociales, y que no trabaja con solidaridades o diferencias porque
sólo le importan las rentabilidades (Martín Barbero,
García Canclini, citados por Monsiváis, 1977).
El ser latinoamericano.
El gran reto que nos plantea el reencuentro con nuestra identidad
tiene mucho que ver con el ser latinoamericano; los latinoamericanos
constituimos una subcultura que participa de algunos principios
del sistema occidental de valores como la separación
de la autoridad terrenal de la autoridad espiritual; la afirmación
del poder de la ley en la organización de la sociedad,
el pluralismo social y la democracia representativa; también
encarnamos valores auténticos como la solidaridad social
resultante del sentido colectivista tribal, la prevalencia del
concepto de Nación sobre el de Sociedad y la justificación
mesiánica de nuestro destino y nuestros actos.
América Latina es una gran fragua étnica que le
ha permitido en el transcurso de los años amalgamar blancos
e indígenas en el mestizaje, fundir por medio del mulataje
mestizos y negros, y servir de punto de reencuentro hispánico
de los andaluces, los vascos, los catalanes y los castellanos
americanos. La anécdota del ojo negro que le pusieron
al cadáver de Maximiliano para devolverlo completo a
Europa, extraído de una virgen de Querétaro porque
no pudieron encontrar un ojo azul, ilustra perfectamente el
profundo sentido del mestizaje como rasgo latinoamericano distintivo
que reúne orillas distintas de la geografía humana
y las funde en alianzas raciales. Con algún escepticismo
sobre esta realidad, el Libertador, Simón Bolívar,
afirmaba que resultaba imposible asignar con propiedad a qué
familia humana pertenecemos cuando la mayor parte del indígena
se ha aniquilado, el europeo se ha mezclado con el africano
y éste con el indio y con el europeo. Y cuando, a pesar
de haber nacido todos del seno de una misma madre, nuestros
padres difieren en su origen y en su sangre, son extranjeros
y completamente distintos en su epidermis.
Sometidos a la violenta tensión del mestizaje, los criollos
se preguntan quiénes son y a qué cielo tienen
derecho. El ser latinoamericano se expresa a partir de una América
que fue conquistada antes que descubierta, esclavizada antes
que reconocida, y reglamentada antes que comprendida (Massur,
citado por Houellebecq, 2000). Como la famosa danza boliviana
de la diablada, en que las máscaras identifican simultáneamente
las contradicciones entre indígenas y blancos, la gran
fragua étnica latinoamericana permitió la síntesis
perfecta entre conquistadores y conquistados en una aleación
que difiere considerablemente del melting pot norteamericano,
ese crisol donde las razas se purifican o se destilan sin mezclarse.
La fusión étnica no altera, sin embargo, las diferencias
de clases. El cholismo peruano, por ejemplo, enfrentado a los
blancos y a los chinos, expresa no solamente una peculiaridad
étnica, sino verdaderas diferencias sociales y económicas
que tienden a coincidir con identificaciones culturales. En
América Latina se vive con intensidad la separación
de razas por clase y no de culturas por raza, como en Europa.
Tener resueltas nuestras diferencias étnicas ha contribuido
a realzar la importancia de otras características determinantes
de nuestra idiosincrasia. Nuestra lucha por la identidad se
confunde con las luchas por la tierra y el espacio ya que nuestras
diferencias son más espaciales que étnicas, como
las que existen entre la América andina y la costeña.
La primera, introvertida, metódica, sentimental; la segunda,
creativa, descomplicada y, en la Costa Caribe, mágica.
El mesianismo también ayuda a definir el ser latinoamericano,
bien porque adopte la forma de un providencialismo que convierte
el subcontinente, como sostiene José Mármol, en
"el escenario de la obra de Dios mismo" o porque reafirma
un sentido de predestinación que permitió a Vasconcelos
hablar de la "raza cósmica". Nuestra verdadera
tragedia es que la suma de nuestras esencias nacionales no produce
una esencia latinoamericana, un sentido de "latinoamericanidad"
en el sentido exacto de la palabra.
Nos hemos pasado demasiado tiempo bailando al ritmo de nuestras
dos obsesiones inclaudicables, la fiesta y la muerte lo cual
explica por qué nos hemos convertido en grandes exportadores
de sentimientos a través de películas y telenovelas.
Es bien conocido el caso de la telenovela mexicana Los Ricos
también lloran, que llevó a decir a muchos televidentes
rusos, llorosos, que Verónica Castro, como icono de este
continente, era tanto o aun más importante que el Libertador,
Simón Bolívar.
La novela contemporánea latinoamericana constituye un
aporte a la idea global de lo telúrico y de lo mágico
en un continente donde, como afirma Juan Rulfo, lo mágico
no son los autores, sino la existencia de lectores. El dilema
fundamental, planteado en la novela de Facundo de Domingo Sarmiento,
entre la civilización y la muerte, es nuestro auténtico
y principal dilema; a nombre del miedo que nos produce la muerte
y la necesidad de vivir civilizadamente, se han cometido en
el continente las más crueles expediciones "civilizatorias";
por parte de dictadores y usurpadores que han perpetrado las
más horrendas masacres en nombre de unos principios que
no nos pertenecen.
Con la solitaria excepción del cine cubano, nuestro cine
divierte, pero no transmite modos de vida ni normas de conducta,
como sí lo hace el de Hollywood, la más exitosa
máquina de lavar cerebros que haya conocido la humanidad
en toda su historia. Nuestro cine es sentimental y contagioso,
todos los latinoamericanos llevamos un pedazo de Cantinflas
adentro y lloramos con la reiteración del mensaje de
la expiación sin consecuencias de obras como El Derecho
de Nacer, de Félix B. Caignet. Los latinoamericanos somos
"cosmócratas" (Deas), andamos por el mundo
en busca de una visión totalizante, despreciamos las
partes y su significado y por eso nos equivocamos con demasiada
frecuencia armas rompecabezas de identidad no es nuestro fuerte.
Los narco corridos mexicanos, las canciones de carrilera antioqueñas
o los tangos de arrabal de Buenos Aires expresan este divorcio
entre la América oficial y la América sentimental.
Como comunidad cultural, repito, estamos amenazados en nuestra
identidad por la imposición del pensamiento único,
el bombardeo de contenidos a través de la circulación
masiva de bienes culturales, la expansión informática,
y por nuestra propia incapacidad para reconocernos en el espejo
de nuestras raíces.
En medio de este entorno hostil y amenazante, todavía
no sabemos dónde están los dirigentes o los intelectuales
que pueden emprender esta operación de reencuentro que
debe servir de punto de partida para empezar a construir un
proyecto regional que enfrente los desafíos globales.
La barrera lingüística de Brasil y la explicable
lucha de México por defender su identidad amenazada por
su nueva relación conyugal con Estados Unidos y Canadá,
nos impiden hablar de la existencia de un país-corazón
en la región, que pueda liderar este proyecto de identidad
para la supervivencia. Todos los países latinoamericanos
deben asumir la tarea de esta gran reflexión colectiva
que debería convertirse en lo que podríamos llamar
un ALCA del alma.
Informatización, identidad
y cultura.
La informatización es el proceso por medio del cual se
concreta la capacidad de procesar y transmitir información
a bajo costo y alta velocidad; los contenidos de la informatización
son, generalmente, códigos de modernidad que cumplen
el papel de transmitir conocimientos y destrezas necesarios
para actuar en la vida pública contemporánea (CEPAL,
1992). Todos los imperios del futuro serán imperios de
la mente, vaticinó Churchill hace medio siglo. Los caminos
de la informatización conducen precisamente hacia esta
prevalencia hegemónica del conocimiento en la determinación
de la economía y la organización de la sociedad
misma.
Si alguna cultura global puede llegar a existir en el futuro
inmediato, como consecuencia de la globalización, es
la cultura digital, que actúa como una formidable fábrica
de generación de discursos simbólicos, sonidos,
símbolos, íconos, conocimientos, noticias, modas,
sensibilidades e imágenes prefabricadas e instantáneas,
desprendidas de cualquier subjetividad, que convierten la realidad
en ficción y la ficción en algo realizable. Los
medios logran que sucesos no simultáneos aparezcan como
tales, crean proximidades en la distancia y distancias en la
proximidad (Held y McGrew, 2001); actúan como una mega
máquina anónima que homogeneiza, reduce las diferencias
a igualdades manejables y divide los habitantes del mundo entre
los info-ricos y los info-pobres, los informados y los desinformados
(Ramonet, 2000). La cultura digital es una cultura desterritorializada,
en la medida en que no está anclada geográficamente,
como lo estaban las culturas locales o las nacionales; al contrario,
esta cultura se expande a través de "no lugares"
o lugares placebos como los centros comerciales, los aeropuertos
internacionales, los puestos de comida rápida o las superautopistas
(S. Latouche, citado por Glinson, 2003).
La nueva forma de organización social, propia de los
tiempos de la informatización, es la telépolis
donde las centrales de buses, las estaciones férreas
y los aeropuertos cumplen el papel que antes cumplían
las viejas puertas de las ciudades, las regiones geográficas
son los barrios y los tejados de las casas, repletos de antenas
y transmisores, las verdaderas fachadas de estas nuevas ciudades
virtuales. Y sus habitantes ya no llevan nombres sino números
que los identifican ante los bancos, los organismos de seguridad
social, las administraciones de impuestos, mientras llegan los
códigos genéticos que nos identificaran como seres
biológicos. (J. Echeverría, 2002).
El papel de las ciudades en el contexto del espacio no territorializado,
cambia; los centros culturales ya no son París o Londres,
donde antes vivían los artistas y los intelectuales,
sino Miami y los Ángeles, donde residen los cantantes
y los actores, que son los nuevos representantes culturales.
El papel culturizador que en su momento cumplieron ciudades
como la Meca, Jerusalén, Benares, Roma o Santiago de
Compostela, al servir de punto de apoyo para la expansión
del islamismo y el cristianismo, hoy lo asumen las redes y los
terminales informáticos que forman la columna vertebral
de la globalización. Vemos el caso de centros urbanos
como Sao Paulo y México, que actúan como centros
globales culturales de América Latina por el solo hecho
de ser nodos comunicacionales de la Red, a través de
la cual propagan la cultura digital.
Castells habla de la existencia de dos modelos de informatización:
el de info-servicios, propio de Estados Unidos y Gran Bretaña,
que extiende la informatización a través de los
servicios, especialmente financieros, y el info-industrial,
característico de Alemania y Japón, que aprovecha
los avances comunicacionales para mejorar la calidad productiva
de sus industrias.
A la ceremonia de inauguración de los Juegos de Atlanta
acudieron 3.500 millones de tele espectadores; fue el acontecimiento
de mayor concurrencia de la historia de la humanidad: nunca
antes tantas personas oyeron y supieron tanto sobre el resto
del mundo y sus semejantes simultáneamente. Con las autopistas
informáticas sucede, empero, algo parecido a lo que acontece
con las autopistas reales: el que no logra entrar, queda condenado
a circular por vías secundarias, y quien se mete mal
o a destiempo, puede resultar atropellado. Al comenzar la segunda
década del siglo XIX, los medios de comunicación
-el ferrocarril, el telégrafo, los cables submarinos-
eran considerados como agentes civilizadores. Mc Luhan fue el
primero en acuñar, muchos años después,
el término "global" para explicar el impacto
de la televisión en la guerra de Vietnam, que convirtió
a los ciudadanos-espectadores en actores y víctimas del
conflicto televisado. Por contraste, los medios globales del
siglo XX, como el transistor, los ordenadores civiles y la internet,
fueron inventos nacidos de la guerra y para ser usados en la
guerra, y su papel fundamental no es comunicar, sino servir
de paradigma de una nueva sociedad dividida según el
acceso que se tenga a la información y sus canales, donde
los hombres, como dijo bellamente Baudelaire, son como niños
perdidos en un valle de símbolos.
En la era digital o "info-lítica", los medios
no se limitan a transportar informaciones: los medios actúan,
deciden y discriminan. Cumplen el papel atribuido anteriormente
al Príncipe como articulador de voluntades colectivas
y lo hacen en condiciones de velocidad que eliminan el concepto
de demora; el tiempo electrónico se confunde con el tiempo
real en un presente permanente. Si la radio demoró 38
años en llegar a sus primeros 50 millones de usuarios,
y la televisión, 13 años para llegar a la misma
meta, la internet sólo necesitó cinco años
para conseguirlo.
Los "grandes" de la globalización ya no son
los productores de cosas, sino de códigos virtuales.
Si antes la fusión de dos grandes fábricas de
automóviles era considerada como un hecho normal del
mercado que podía afectar positivamente la vida de los
consumidores de carros, la integración de dos mega gigantes
comunicacionales puede afectar hoy la cultura de millones de
personas, su calidad de vida, su visión del futuro y
hasta la estabilidad de los gobiernos que los rigen. Las grandes
empresas informáticas han desarrollado una peligrosa
confusión entre la libertad de empresa y la de opinión,
que crea la falsa ilusión de que el mundo se gobierna
a partir de un consenso generalizado administrado por unos cuantos
gigantes informáticos. De las 20 empresas que manejan
las comunicaciones en el mundo, ninguna tiene origen latinoamericano;
11 de ellas transmiten en inglés, ninguna, en español;
el 80% de su facturación está originada en Europa
y Estados Unidos y apenas el 5%, en América Latina. Una
sola agencia de noticias en inglés mueve 17 millones
de palabras al día, mientras que la agencia más
relacionada con los países centrales lanza 100.000 palabras
de información por día.
A pesar de esta aplastante superioridad, la región tiene
la ventaja de ser uno de los más grandes mercados idiomáticos
del planeta, lo cual le daría la posibilidad única
de desarrollar redes sur-sur que la conecten transversalmente.
El número de radios y televisores regionales por 1.000
habitantes -418 y 205, respectivamente-, aunque está
por debajo del de los países industrializados -1.060
y 240-, está por encima de los niveles de otros países
de similar grado de desarrollo. Si bien es cierto que la región
sólo tiene el 3% de los internautas del mundo, también
lo es que registra los mayores índices relativos de crecimiento
de conexiones en los últimos 10 años, que se explican
en que más del 84% de su red de comunicaciones ya está
digitalizada. El problema no es, sin embargo, tan sencillo.
Las posibilidades de informatización real se encuentran
con dificultades como la limitada capacidad de transmisión,
altas tarifas relativas de energía y teléfonos,
escasez de operadores y servidores, y altos niveles de concentración
de conexiones en las áreas urbanas. La mayoría
de los países latinoamericanos están lejos de
poder ser considerados como "sociedades de redes"
en cuanto a equipamiento tecnológico, aprestamiento organizacional
y protección normativa.
El verdadero actor de la cultura digital es el hombre virtual
que la alimenta y vive de ella y por ella. Como en la película
de Johnny Mnemonic, este hombre virtual coincide con el protagonista,
que exige periódicamente a su jefe una "restauración"
completa para superar la "sobrecarga de datos" que
lo agobia; se trata de un ser infeliz cuya memoria digital ha
invadido su memoria subjetiva y que ya no vive sentimientos,
sino experiencias analógicas. El hombre digital, cuyo
padre es el computador, y su madre, la televisión, es
un consumidor insaciable de datos y de símbolos; todas
las mañanas, cuando se levanta, lo primero que hace es
conectarse a la red para quedar ON LINE porque él es,
por definición, un sujeto interactivo que proyecta su
propia energía vital al manejar a través de la
red datos y códigos que le dan sensación de poder
pero, sobre todo, de estar vivo. Este yo interactivo pasa sus
días en piloto automático, sin sobresaltos pasionales
ni cuestionamientos profundos; como si le hubieran hecho una
lobotomía en el alma, actúa en medio de un desierto
subjetivo de antipensamientos y antisentimientos: no piensa,
no siente, actúa, es una terminal humana de la RED.
Para el hombre digital, la realidad del mundo es la que nace
de la televisión, él ve, aunque no entienda; el
zapping de la televisión actúa como un control
mágico para cambiar su rutina. En su mundo onírico
de la televisión, hasta los nuevos monstruos, los aliens,
a diferencia de los dioses mitológicos que tenían
sus papeles muy bien definidos, son peligrosos porque son inestables,
indefinidos e impredecibles. En la televisión, al contrario
del mundo de los libros, la imaginación va articulando
los códigos y las palabras en un discurso coherente,
no hay tiempo para reflexiones: lo que se ve es lo que existe.
La apoteosis de la virtualidad televisiva son los nuevos programas
de "realities", en los que la realidad se trivializa
y la vida normal pasa a la condición de subrealidad.
Existe una estrecha relación entre oportunidades de informatización
y posibilidades de realización democrática. Así
lo entendieron los países no alineados cuando abrieron,
hace algunos años, en la Unesco, el debate sobre la necesidad
de un nuevo orden comunicacional en que la democracia de los
cañones fuera sustituida por la democracia de las redes.
Esta democracia comunicacional debería garantizar el
libre acceso de todos los ciudadanos a los flujos de información
que empezaban a circular por el sistema nervioso de la red global.
El triste resultado de esta exigencia fue el retiro de Estados
Unidos y Gran Bretaña de la Unesco. El debate sobre cultura,
democracia y poder sería reabierto posteriormente por
el Presidente Mitterand al plantear la necesidad de establecer,
en las negociaciones internacionales para un libre comercio
global, una "excepción cultural" que otorgara
un tratamiento especial a los mercados de los llamados bienes
culturales como libros, discos, videos y obras de arte, en razón
de su especial contenido como obras creativas. Al oponerse a
la propuesta norteamericana de converger todos alrededor de
un modelo cultural único, el presidente francés,
a través de su Ministro de Cultura, Jack Lang, afirmó
que la única restricción a la libre circulación
de un bien cultural como un video, un disco o un libro, no puede
ser la que ejerza el consumidor al comprarlo o descartarlo,
pues resultaba indispensable, por el bien de la humanidad, preservar
su aporte al patrimonio ético y estético del mundo.
La cultura digital no se expande, se infiltra a través
de la informatización, circula por las redes, llega a
los aparatos receptores de televisión, deambula por el
internet, lo cual hace difícil regularla normativamente.
En 1996, John Perry lanzó su Declaración Ciberespacial
de Independencia, en la que invitaba "a todos los gobiernos
del mundo industrializado, en nombre del futuro, a dejarnos
solos… porque ustedes -agregaba- no ejercen soberanía
donde nosotros actuamos ni manera de forzarnos a hacer nada
distinto de lo que queramos". Este reclamo, un poco bravucón,
de autonomía, es preocupante en la medida en que la expansión
de las nuevas tecnologías informáticas ha sido
el resultado de la forma absolutamente libre como fueron creadas
e implantadas. El hecho de que esta libertad invasiva haya comenzado
a traspasar las puertas que separan la intimidad de los ciudadanos
de la realidad en que conviven, ha colocado de nuevo en primer
plano la necesidad de entrar a regular los flujos informativos.
Los investigadores de Microsoft están estudiando la forma
de almacenar en un chip todas las conversaciones, mensajes,
fotografías, correos electrónicos y documentos
que pueda emitir o recibir una persona durante su vida en lo
que podría llegar a configurar auténticos expedientes
cibernéticos y genéticos. Los sistemas de control
a través de las tarjetas de crédito han probado
ser más efectivos para seguirle el rastro a una persona,
que los viejos diseños de supervigilancia electrónica,
y se complementan con los rayos X de última generación
que permiten mirar a través de los cuerpos, los automóviles
y las paredes mismas.
La imposición de límites a estas posibilidades
de invasión de la privacidad se convierte en uno de los
dilemas éticos más importantes de la nueva era
global. La normativa comunitaria europea sobre "protección
de datos" que obliga a los info-mediarios a requerir el
consentimiento de una persona antes de suministrar sus datos
personales, se puede considerar un buen comienzo en materia
de protección informática. Estados Unidos se resiste
a tenerlo en cuenta. Otra materia posible de proteger son las
ideas que circulan libre y gratuitamente por internet, cuya
restricción es considerada por algunos, con alguna razón,
una interferencia nociva en las posibilidades de comunicación
creativa de millones de ciudadanos del mundo. Recientemente,
una Corte americana se negó a aceptar la decisión
de las autoridades francesas de prohibir que a través
de Yahoo se difundiera una 'biblia' nazi que constituía
una verdadera apología del nazismo. (The Economist, Octubre
2001)
India se puede considerar el modelo más exitoso de aplicación
de la informatización para la globalización. Actualmente,
un banco multinacional puede economizar hasta el 24% de sus
costos de procesamiento electrónico al contratar la ejecución
de todas sus operaciones contables en Nueva Delhi. Con la misma
forma de contratación, American Express economiza actualmente
el 40% del costo de administración mundial de sus tarjetas.
Medio millón de trabajadores simbólicos indios
llevan récord de recetas médicas, atienden centros
de llamadas, digitalizan periódicos y libros y manejan
centenares de procesos de aprendizaje a distancia. Sus centros
de producción de software hoy producen más de
8.000 millones de dólares al año. Sin embargo,
en India reside la mitad de las personas que nunca han realizado
una llamada por teléfono en el mundo; allí mismo
se ubican los mayores índices de analfabetismo electrónico
(The Economist, mayo de 2001).
La conectividad mide los niveles de informatización de
una sociedad. Con frecuencia se confunde conectividad con número
de computadores por habitante, cuando el nivel de informatización
también tiene que ver con la preparación informática
de los maestros, la disponibilidad de redes y el acceso en condiciones
razonables de precio y calidad a los servicios de energía
y telefonía. Más allá, implica la sintonización
de las redes informáticas con las redes sociales y económicas
de la sociedad informatizada. Entre todas estas redes virtuales
existe una interactividad que está regida por el principio
de reflexividad, según el cual cada realidad crea su
propia virtualidad, que a su vez se convierte en una nueva realidad
(Soros, citado por Glinson, 2003); un buen ejemplo de reflexividad
fue lo que sucedió con la denominada crisis asiática,
cuando las primeras noticias sobre dificultades en algunos sistemas
financieros asiáticos, difundidas a través de
las redes financieras y amplificadas por la actitud histérica
de algunas agencias calificadoras de riesgo, convirtieron una
crisis real manejable en una formidable crisis virtual de proporciones
inmanejables.
Las deficiencias de acceso a la red generan un déficit
digital que mide el grado de exclusión informática.
Al conjunto de habilidades y conocimientos digitales con valor
productivo se le denomina capital simbólico; a mayor
equidad simbólica, más equidad y mayor progreso.
América Latina muestra unos índices aceptables
de consumo de periódicos, radios y televisores, que contrastan
con el decaimiento de sus niveles generales de consumo de otros
bienes y servicios en el mercado; mientras la región
ha aumentado sus niveles de integración simbólica,
ha retrocedido en los de integración real. Los bajos
grados de conectividad que miden la brecha digital se deben
complementar con otros indicadores como las posibilidades de
acceso a los medios de comunicación que mide el nivel
de democracia comunicacional y la distribución de la
propiedad de estos mismos medios que se conoce como la "equidad
simbólica".
En este contexto, la exclusión informática puede
llegar a ser más dramática que la propia exclusión
social, en la medida en que le niega al ciudadano su acceso
al progreso. El 90% de las conexiones a internet en América
Latina está concentrado en los estratos altos. Algunos
programas como la Agenda de Conectividad de Colombia, el Programa
de Enlaces en Chile, los Cafés Internet en Perú
o el desarrollo de la informática educativa en Costa
Rica, apuntan en la dirección correcta, pero sus resultados
son insuficientes. Entre las fortalezas que presenta la región
para intentar un esfuerzo sistemático de informatización
se encuentran la alta proporción de usuarios de redes
unidos por terminal, las posibilidades de acceso universal a
medios abiertos, la amplia difusión de la telefonía
móvil que ya está sobrepasando el número
de teléfonos fijos, el desarrollo favorable de la industria
editorial y el hecho evidente de que los latinoamericanos muestran
la más contundente evidencia mundial de "querer
aprender".
Las diferencias entre países en materia de informatización
aumentan la brecha digital y los niveles de exclusión
social, inducen procesos de desidentificación cultural
y generan un mayor desempleo calificado. Las agendas de conectividad
pueden contribuir a mejorar la equidad social, reforzar la productividad,
construir ciudadanía y mejorar el buen gobierno, tanto
en el nivel nacional como en el local, si no se limitan a aumentar
el número de computadores por habitante y trabajan el
entorno de mercado, la regulación normativa y el desarrollo
de su infraestructura de redes (Chaparro, 2003).
El desafío de la informatización en el caso de
América Latina es impresionante si se tiene en cuenta
que solamente el 6% de su población se encuentra "conectada".
Los trabajadores del conocimiento que deben ayudar en esta tarea
no son los técnicos de ayer, ni siquiera los tecnólogos,
sino los trabajadores simbólicos (P. Drucker, en The
Economist, noviembre 2001), expertos en tecnologías informáticas,
programadores, analistas de laboratorios científicos,
productores de software. América Latina ha entrado en
el mundo de la informatización después de una
serie de migraciones culturales masivas que empezaron con las
migraciones campesinas hacia las ciudades, continuaron con la
invasión fílmica que desplazó la realidad
literaria por la realidad electrónica, se expresó
nuevamente con el carácter escapista de la migración
masiva de las drogas, hasta llegar a la entronización
de la televisión, que nos introdujo de lleno en el mundo
gobernado por la ilusión de pertenecer. La introducción
de la INTERNET es la migración cultural más reciente
que nos ofrece el acceso pleno a la comunidad virtual en que
ha quedado convertida la nueva sociedad planetaria; en la medida
en que la RED se convierta en el soporte virtual de los movimientos
contestatarios que recorren el mundo, podríamos comenzar
a hablar de una nueva democracia electrónica que enfrentaría
los Goliath comunicacionales de la globalización con
los miles de David que están tejiendo la red de una globalización
alternativa más democrática y más humana.
Los latinoamericanos nos la hemos pasado construyendo paredes;
paredes para defendernos de las inclemencias del tiempo, para
resistir los ataques de las bestias, para enfrentar los ataques
de los corsarios, para asegurar al conquistador frente al conquistado
y separar a los pobres de los ricos (Fuentes, citado por The
Economist, 2002). El desafío que tenemos por delante
es el de construir unas nuevas paredes, invisibles y electrónicas,
que nos protejan de las invasiones culturales y de los fantasmas
de crisis globales que andan rondando, como virus culturales,
por el mundo, a través de sus nuevas redes informáticas.
Valores y raíces en América
Latina.
Como subcultura, América Latina presenta una definida
idiosincrasia cultural que tiene su origen en la proyección
en el tiempo de raíces profundas que definen claramente
su identidad, como la lengua, la religión y el papel
jugado tradicionalmente por el derecho y la justicia como anclas
del devenir histórico de la región.
La lengua.
Todo hombre, en cuanto habla, se puede considerar como un animal
simbólico. Algunos van más allá, al señalar
que el lenguaje está dado aun antes de existir (Popper,
2000) o son más parcos, al sostener que el lenguaje es
un simple codificador de simbologías (Castells, citado
por Glinson, 2003). Los semiólogos y los filólogos
están de moda en la medida en que la filosofía
ha centrado su mayor interés en el análisis estructural
del lenguaje y las revelaciones que pueden resultar de sus interpretaciones
sico y socio lingüísticas. La función valorativa
del lenguaje es lo que finalmente diferencia a los hombres de
los animales. Los animales, que no pueden mentir, no distinguen
entre lo cierto y lo verdadero; los hombres, que sí pueden
mentir y lo hacen con demasiada frecuencia, han utilizado el
lenguaje para justificar las guerras más cruentas y cometer
las peores atrocidades. En la era global, además de lenguas,
existen muchos lenguajes. Está el lenguaje binario digital
compuesto por dos números, el 0 y el 1, para la comunicación
electrónica; el lenguaje genético, que expresa
los misterios y las combinaciones del genoma humano; están
también los lenguajes propios de los computadores y las
instrucciones técnicas para el funcionamiento de las
máquinas informáticas, y el lenguaje de las marcas
con sus palabras universales connotadas: Marlboro, Coca Cola,
Adidas, CNN, que se confunden con el consumo de cigarrillos,
gaseosas, zapatos tenis o noticias.
El español, en medio de esta torre de Babel de lenguajes,
podría llegar a convertirse en una de las lenguas globales
del siglo XXI junto con el chino y el árabe, gracias
al alto número de personas que lo hablan, el respaldo
de una sólida tradición cultural, sus importantes
niveles de cohesión interna garantizados por una dinámica
red de Academias de la Lengua y la contigüidad territorial
de muchos países hispanoparlantes, concretamente en América
Latina. El número de personas que hablan un idioma, empero,
no es prueba definitiva de su mayor o menor importancia, como
lo prueba el hecho de que el 85% de las relaciones internacionales
de hoy tenga lugar en inglés, y que las tres cuartas
partes de la correspondencia comercial y el 80% de los libros
publicados se escriban en la lengua de Shakespeare.
El español está vinculado a los procesos de colonización,
conquista y emancipación de América. La atomización
lingüística en esta parte del mundo facilitó
su implantación que fue consustancial, como en otros
casos, al desarrollo del propio imperio. Aunque los Reyes Católicos
dispusieron claramente que la nueva evangelización se
tendría que hacer en el idioma castellano, muchos misioneros
se entregaron de lleno a aprender las lenguas indígenas
porque pensaban que el adoctrinamiento en el idioma ibérico
podría abrir las puertas para que los nativos se contaminaran
de los vicios propios de la corrupción castellana; aprendieron
el "nahuatl" en Centroamérica y México,
y el "quechua" en el sur, y hasta confeccionaron los
primeros catecismos en dichas lenguas vernáculas. Gracias
a este bilingüismo, se evitaron tragedias durante la conquista;
es conocido el caso de la princesa azteca Malinche quien, sirviendo
de traductora a Hernán Cortés, le informó
que el pueblo nativo de la región estaba dividido contra
Moctezuma y podía conquistarlo fácilmente sin
derramar tanta sangre.
Mucha tinta ha corrido por las páginas de nuestra historia
desde cuando Jacobo Cromberger recibió de parte de Carlos
V el derecho exclusivo de distribuir libros en México
como biblias, catecismos y diccionarios; las novelas de caballería
estaban excluidas de esta licencia porque podían "calentar
las mentes" y "despertar las imaginaciones guerreristas"
de los pacíficos nativos de estas comarcas. La influencia
de los idiomas locales sobre el español peninsular fue
relativamente insignificante y puntual; en el diario de Colón
aparecen palabras como "hamaca", "ají"
y "cacique". Cervantes empleó "cacao",
"caimán", "bejuco", "huracán".
Rufino José Cuervo, el gran lingüista americano,
pensaba que el español americano se dividiría
en lenguas nacionales como los latines provinciales en la época
del imperio romano. La historia demostró que afortunadamente
no fue así y que más bien el español contribuyó
y sigue contribuyendo a la unificación latinoamericana,
con diferencias de léxico y regionalismos que no han
afectado su estructura fonética común (Moreno,
1993). Las palabras nos permitieron saber los unos de los otros,
luego ayudaron a comunicarnos, pero no fueron muy utilizadas
en la elaboración de argumentaciones o la construcción
de un proyecto común. Atravesadas como piedras en la
corriente del río de nuestra historia, las palabras no
sirvieron para unir sólidamente las dos orillas (Popper,
2000).
El caso más reciente de la expansión del español
tiene que ver con su importancia como hilo aglutinador e identificador
de la comunidad hispánica en Estados Unidos, constituida
como una verdadera comunidad idiomática de más
de 40 millones de personas que representan el 17% de la población
norteamericana, unidas por una misma lengua que inicialmente
fue un simple factor de aglutinación y ahora, cuando
ya existen dos o tres generaciones de hispanoparlantes nacidos
en los Estados Unidos, están formando una comunidad bilingüe
que comienza a pisar duro política y comercialmente en
algunas regiones y ciudades como Los Ángeles y Miami.
Las cifras no pueden ser más claras: más de 500
emisoras emiten hoy en Estados Unidos programas en español,
que escuchan 30 horas semanales en promedio más de 35
millones de hispanoparlantes. El poder futuro de esta comunidad
depende de su capacidad para sacar el español de la casa
y meterlo en el debate político, económico o cultural
de Estados Unidos. No es, por supuesto, una empresa fácil;
la publicidad en Norteamérica sigue siendo pagada en
más de un 90% por angloparlantes a quienes la multiplicación
de las lenguas no les interesa por razones políticas,
culturales y comerciales.
La religión.
La religión es una de las raíces más profundas
de la cultura latinoamericana. Joseph Pérez menciona
cómo las espantosas epidemias que vinieron en los barcos
españoles que llegaron a estas tierras hicieron pensar
a los indios que los dioses, cuyo retorno estaban esperando
desde hacía largo tiempo, no solamente no habían
regresado sino que, definitivamente, los habían abandonado
al enviarles esos intrusos que los estaban destruyendo (Borja
y Castells, 2001). Los indígenas aceptaron, sin embargo,
y con cierta complacencia, esa nueva religión que excluía
los sacrificios humanos a que estaban acostumbrados como ofrenda
y predicaba que alguien muy importante, Jesucristo, había
sido ya sacrificado en una cruz a nombre de todos. El profundo
significado de la religión en nuestra historia de independencia
aparece en el episodio de la Virgen de Guadalupe, fusilada por
subversiva durante las gestas libertarias de México,
y el caso del Cura Quintana, que convirtió en cartuchos
para rellenar de pólvora, los edictos que proclamaban
su excomunión.
Desde entonces y hasta hoy, el catolicismo latinoamericano -el
rebaño más grande de la Iglesia Católica
en el mundo- ha sido una idea fuerza en la determinación
de la cultura hemisférica, la organización de
la sociedad, el desarrollo de su economía y hasta la
propia forma de hacer política y ejercer el gobierno.
Por algo, el proceso de evangelización de América
estuvo acompañado de profundas y saludables discusiones
dentro de España y en Europa, sobre la legitimidad de
los títulos del imperio para someter a la población
pagana que vivía en Latinoamérica, a sus propias
convicciones religiosas. El Padre Victoria comparaba a los indígenas,
en una hermosa referencia, con las laboriosas abejas que trabajan
la miel honradamente, y a los conquistadores con los zánganos
que se las quitan utilizando la violencia; Victoria cuestionaba
duramente a Sepúlveda por los que este denominaba títulos
ilegítimos de la conquista de España, como la
creencia de que el pecado justifica privar a un hombre de algo
que le pertenece; o la idea de que la debilidad mental de una
persona autoriza al gobernante a privarle de sus derechos, o
la todavía más discutible tesis según la
cual la fe podía ser impuesta por medio de la fuerza.
Aunque la mayoría de los teólogos de la época
apoyaba el derecho de la Corona a evangelizar a los nativos
a las buenas o a las malas, y respaldaba sus mandamientos ejecutivos
orientados a conseguirlo como las bulas alejandrinas y las leyes
de Burgos, todos coincidían en afirmar la condición
del indio como "encomendado" y no como esclavo. Carlos
V, amigo cercano de Fray Bartolomé de las Casas, promulgó
las Leyes Nuevas de Indias, que terminaron con la esclavitud
de los indios y dispusieron el término de las encomiendas
cuando murieran los encomenderos, para ampliar los espacios
coloniales de libertad. En esos tiempos se hizo famosa la Junta
de Valladolid de 1550, por la disputa sostenida entre el Padre
de las Casas y el Padre Sepúlveda alrededor de los derechos
humanos de los indígenas. Victoria, Suárez y De
las Casas fueron los verdaderos precursores de una ética
colectiva basada en los derechos humanos como la que está
abriéndose camino en el caso de la globalización
contemporánea. Tomás Moro, en un tono más
despectivo, por supuesto, desarrolló los mismos argumentos
unos años después, cuando consideró a los
habitantes de esta parte del mundo como unos "buenos salvajes"
que debían ser tratados con respeto.
El debate en la Europa no española estuvo liderado por
Erasmo de Rotterdam, el intelectual más influyente del
siglo XVI quien recuperó las fuentes de la filosofía
clásica para el pensamiento teológico de la época
y enfrentó con valor la arrogancia teocéntrica
del Vaticano, al plantear la necesidad de avanzar hacia una
religiosidad antropocéntrica, basada en la imitación
de Cristo a través de la cual cada uno establecía,
con su conducta cotidiana, sus propios niveles de relación
personal con Dios. Los "coloquios" de Erasmo estaban
inspirados en la admiración que le producía la
figura de San Pablo, el apóstol con mayor visión
política sobre el impacto internacional del mensaje redentor
de Cristo. Erasmo era en esencia un gran pacifista; la imagen
del Papa Julio II entrando con su armadura puesta a Bolonia
para someterla por la fuerza, recogida en varias pinturas de
la época, le repugnaba. "La guerra sólo es
dulce para los que no la conocen", decía, al criticar
la actitud belicista de la Iglesia, y señalaba que no
había podido encontrar en la Biblia una sola cita que
avalara el uso de la violencia. Amigo de Moro, Lutero, León
X y Rabelais, Erasmo compartió con los iluministas y
los calvinistas de entonces el formidable valor de la fe interior
y discrepó con ellos sobre la importancia que le atribuían
a la predestinación como razón última de
un orden ya establecido, por injusto que fuera.
La Inquisición le cobró al monje holandés
sus coqueteos luteranos al colocar toda su obra bajo el Index
y, de no haber contado con la protección de algunos influyentes
amigos en el Vaticano y las Cortes imperiales, habría
corrido la misma suerte de Giordano Bruno, quemado en el campo
de las flores de Roma por haber sostenido, contra el Vaticano,
que el universo era infinito y una sola cosa, que todos somos
cada uno de los otros y que todo es todo lo demás (Briggs
y Peat, 1990). Bruno fue el primer mártir de la libertad
de pensamiento de la historia moderna.
El discurso de la modernidad que trajeron los protestantes a
Norteamérica creó una dinámica social mucho
más positiva que el confesionalismo hispanoamericano
impuesto por la doble vía persuasiva y disuasiva de la
evangelización y la Inquisición. Como resultado
de la confusión entre conquista y evangelización,
nuestra región pasó directamente del panteísmo
indígena, como expresión de una multiculturalidad
positiva, al monoteísmo católico, que limitaba
la visión del mundo y de su naturaleza. El conformismo
con la vida terrenal mientras llegaba el reino de los cielos
que predicaba la Iglesia Católica dio origen a la cultura
de la sumisión o de la paciente espera, que ha sido identificada
como rasgo característico de nuestra propia cultura.
El episodio religioso más sobresaliente de la época
de la colonia fue la expulsión de los jesuitas. Las órdenes
religiosas cumplieron en la época colonial el papel de
integrar las élites locales y actuaron así, prácticamente,
como sustitutos de los partidos políticos. Los jesuitas
fueron, sin duda, los progresistas de la época; siguiendo
a Pico de la Mirandola, plantearon la subversiva tesis de la
existencia de una sola religión universal, sincrética,
conformada por ritos y valores comunes al catolicismo oficial
europeo, el confucionismo de oriente y las religiones nativas
de la América recién descubierta. Llevados de
esta convicción, los jesuitas celebraban el hecho de
que la Virgen de Guadalupe hubiera sido entronizada en un santuario
indígena, veían a Santo Tomás predicando
el evangelio por las tierras descubiertas por Colón con
el nombre de Quetzalcoatl y hasta relacionaron los ritos caníbales
nativos con la ceremonia católica de la comunión
con el cuerpo y la sangre de Cristo (Paz, 1982). La hipótesis
jesuita del sincretismo se puede entender como un primer intento
revolucionario por construir una explicación ética
global del funcionamiento del mundo y como la semilla del primer
proyecto criollo de libertad en Latinoamérica.
El desarrollo de la teoría de la liberación se
puede considerar otro gran momento en este largo periplo de
la religión a través de nuestra historia; la teoría
se vinculó activamente, durante la segunda mitad del
siglo XX, a los movimientos que luchaban contra los gobiernos
dictatoriales de entonces. La Conferencia Episcopal de León
expidió en 1979 una Carta Pastoral que apoyaba la insurrección
sandinista contra la dictadura de Somoza; el Congreso Eucarístico
de Medellín del año 74 avanzó en el concepto
de una Iglesia popular y antropocéntrica, sintonizada
con los movimientos sociales del momento: "Dios como el
gran silencio, y el hambre como grito que da sentido a ese silencio"
(Houellebecq, 2000). El Concilio Vaticano II recogió
en sus conclusiones este aporte definitivo de la Iglesia latinoamericana
a una concepción más humana del papel de la religión
en la construcción de sociedad y ciudadanía; la
doctrina social de la Iglesia, así renovada, sirvió
de fuente de inspiración programática para los
nuevos partidos demócratas cristianos latinoamericanos.
Estos y los partidos socialistas, identificados profundamente
en el mensaje social, crearon en la región un escenario
ideológico particular, distante del espectro tradicional
europeo que dividió de manera tajante las alternativas
políticas entre la izquierda y la derecha.
La teoría de la liberación, sostenida por Monseñor
Helder Camara en Brasil, y el padre Camilo Torres en Colombia,
se encuentra con las corrientes marxistas en su crítica
a la exclusión social como resultado inevitable de la
lucha de clases que para los liberacionistas era una oportunidad
para corregir con esfuerzos de solidaridad social y la revisión
de los modelos económicos vigentes, la tendencia inevitable
hacia el empobrecimiento latinoamericano. De la mano de esas
experiencias, la Iglesia latinoamericana debe hoy reencontrar
su camino en el escenario conflictivo de la globalización.
Y aprovechar el proceso denominado gráficamente como
la "revancha de Dios", a través del cual se
estaría produciendo en el mundo un regreso a la religiosidad
mediante la reinstalación de la fe islámica en
Oriente oriental y la fe cristiana en Europa. El proceso de
recristianización, en contravía con muchas de
las tesis vigentes por parte de Roma, propone volver al hombre
como centro de la Iglesia, el viejo mensaje de la Iglesia progresista
de América Latina y superar lo que parece estar buscando
ingenuamente el Vaticano, que no es modernizar el cristianismo,
sino cristianizar la modernidad (Giussani, citado por Kepel,
1991).
América Latina también vive su propio proceso
de reinstalación religiosa. Mientras Roma se empecina
en sostener el proceso de reconservatización iniciado
en la región al terminar los años 70, para "extirpar"
los brotes liberacionistas a través del nombramiento
de prelados conservadores que defendían tesis retardatarias
en relación con la familia, la libertad sexual y los
derechos de las mujeres, toda una constelación de nuevos
movimientos religiosos, principalmente de origen protestante,
invade el continente. Utilizando los medios masivos de comunicación,
las nuevas iglesias latinoamericanas, que hoy suman 50 millones
de seguidores frente a siete millones de hace 40 años,
atraen con sus ritos modernos, la alegría de sus liturgias,
las atractivas peregrinaciones internacionales y la capacidad
oratoria de tele predicadores como Billy Graham, cantidades
de personas jóvenes que buscan en la nueva espiritualidad
un escape hacia el futuro o una manera de alejarse del mundo
de la corrupción y de las drogas. La miopía en
materia de doctrina, de la jerarquía eclesiástica
latinoamericana contrasta con el mensaje progresista y valiente
asumido por la Conferencia Episcopal latinoamericana (Celam)
contra el modelo neoliberal de desarrollo y los profundos efectos
disruptivos que está produciendo en la tarea de construir
una América Latina más humana, más justa
y regida por lo que los mismos prelados en sus cónclaves
han llamado "la solidaridad desde abajo" para oponerla
a la "solidaridad de los de arriba". El islamismo
vive una crisis parecida por razones distintas. Su incapacidad
interpretativa de las nuevas circunstancias, su desconocimiento
de los derechos de las mujeres y su persistencia en imponer
una fe que los jóvenes sólo están dispuestos
a aceptar de manera voluntaria, también han dividido
y disminuido sus feligreses a lo largo del mundo.
La justicia y el derecho.
El aumento inusitado de los flujos comerciales por el desmonte
de las viejas barreras arancelarias; la necesidad de controlar
los flujos de capital que circulan por las venas de la red virtual;
el carácter complejo de las nuevas inversiones por parte
de las gigantes empresas transnacionales; los desequilibrios
de gobernabilidad producidos por políticas monetarias
internacionales costosas en términos sociales; la necesidad
de proteger la tecnología sin marginar a los países
periféricos de los nuevos hallazgos científicos
con impacto humanitario; la manipulación genética
que permite el alargamiento artificial de la vida después
de la muerte; la larga sucesión de sangrientos conflictos
armados locales; la extensión de epidemias como la del
sida, de cuyas dimensiones bíblicas da fe la población
africana devastada; las inundaciones producidas por los cambios
climáticos, y los calentamientos planetarios igualmente
depredadores; el auge de una economía criminal organizada
por cuyos canales subterráneos circulan hoy terroristas,
drogas, migrantes ilegales, todos estos hechos, que forman parte
de la nueva fenomenología global, plantean la obligación
moral para los dirigentes del mundo de acordar unas normas de
conducta para regularlos, reprimirlos o, simplemente, manejarlos.
El formidable reto de gobernar la globalización a través
de su reglamentación demanda un cambio en el rol que
deben cumplir algunos actores tradicionales como los jueces,
que ya no podrán seguir actuando como simples intérpretes
de normas -la boca a través de la cual habla la ley,
según la vieja concepción napoleónica-
y deberán asumir, por el contrario, un rol activo de
guardianes de una ley que opera dentro de unos contextos sociales
dinámicos, caóticos, confusos y cambiantes. En
ese escenario del "nuevo derecho", el juez se convierte,
en los términos de Kelsen, en un auténtico creador
de normatividad y de aplicación de normas jurídicas
individuales. La más nítida expresión de
este cambio está en el florecimiento de las Cortes Constitucionales,
que de manera independiente sintonizan las decisiones legislativas
con el espíritu de las constituciones, cuya vigencia
social les ha sido encomendada. Este nuevo papel debe ser cumplido
por los magistrados sin exceder, por supuesto, su papel de agentes
tutelares e imparciales de la seguridad jurídica de las
sociedades que los designaron.
Como reflejo de la crisis del sistema representativo y su incapacidad
para liderar los nuevos cambios, la judicialización de
la política puede conducir a la politización de
la justicia marcando un retroceso a las épocas en que,
en ausencia de controles ciudadanos institucionalizados, se
recurría al castigo judicial de los gobernantes, lo cual
llevaba a éstos a concentrar su atención en la
elección de tribunales y jueces de bolsillo que legitimaran
sus acciones criminales. El sistema de escogencia de los jueces
diferencia por ello, y de manera apreciable, el modelo anglosajón
del esquema positivista que rige la mayor parte de los países
de América Latina. Mientras en el primero los jueces
son elegidos atendiendo consideraciones políticas de
las cuales se desprenden al entrar a cumplir sus obligaciones
como magistrados, en el caso de las carreras judiciales latinoamericanas,
el juez se elige a partir de consideraciones objetivas y profesionales,
pero son proclives a actuar políticamente cuando asumen
sus despachos. En el common- law o derecho anglosajón,
el proceso es un instrumento para aplicar políticas públicas
y el derecho nace del acuerdo de voluntades; en el civil-law
o derecho positivo, las normas procesales se utilizan para solucionar
disputas y conflictos que son fuente de creación y aplicación
de normas jurídicas sustanciales. A este hecho se suma
el fenómeno muy latinoamericano de inflaciones legislativas
que terminaron por convertir los sistemas jurídicos de
la región en carruajes negros repletos de decretos como
el que acompañaba a Benito Juárez para permitirle
legislar en medio de la revolución. Muchas veces los
latinoamericanos hemos desatendido la máxima bolivariana
de "instituciones fuertes sí, hombres fuertes no".
En la actualidad, por cuenta de las múltiples reformas
neoliberales a las cartas constitucionales -cambiar por cambiar
para demostrar que algo se está cambiando- el régimen
de responsabilidad política está anarquizado en
poderes ejecutivos que juzgan, legislativos que administran
y jueces que están legislando.
Aunque la credibilidad de los latinoamericanos respecto a sus
sistemas de justicia es una de las más bajas del mundo
-apenas un 25% de los ciudadanos consultados cree en ellos-,
paradójicamente, la crisis del sistema representativo
ha llevado a que la gente se dirija cada vez más, a través
de acciones de participación ciudadana como el derecho
de amparo o tutela, a los jueces para que les garantice su seguridad
jurídica. Por cuenta de la sobrerregulación normativa,
los costos jurídicos de un negocio en América
Latina equivalen en promedio al 52,7% del producto bruto per
capita, cifra muy por encima de los costos en Asia, de 15,8%
de su producto bruto per cápita y de los países
de la OECD, 9,5%.
La globalización ha añadido nuevos elementos sobre
el papel que debe cumplir el derecho. Los arbitramentos internacionales
y las normas carcelarias nos ofrecen un buen ejemplo. En la
medida en que la competitividad demanda mecanismos de solución
de controversias expeditos y confiables, recursos como los arbitramentos
los han desplazado, en no pocas ocasiones vulnerando el derecho
de defensa de las partes más débiles, las instancias
judiciales nacionales. Las tesis de resocialización carcelaria,
por su parte, han sido sustituidas por la represión penitenciaria
que propone hasta la privatización de las cárceles.
El caso de Estados Unidos, al respecto, es particularmente dramático.
El sistema carcelario norteamericano se ha convertido en un
verdadero archipiélago GULAG, como lo prueba el hecho
de que siete de cada 10 presidiarios sean de origen afroamericano
y que hoy se encuentre en prisión uno de cada 100 ciudadanos,
frente a países como Gran Bretaña, donde la proporción
es de uno por cada mil o que una tercera parte de todos los
abogados del mundo se encuentren trabajando en Estados Unidos
en millones de causas superfluas (Gray, 1999).
Lamentablemente, los hechos prueban que la conciencia jurídica
va por detrás de la formación del derecho. Ello
explica por qué Estados Unidos ha sido uno de los pocos
países que no firmaron el Tratado del Tribunal Penal
Internacional de Roma, el instrumento más importante
de lucha contra los crímenes globales en materia de derechos
humanos, y que el derecho global esté quedando reducido
a una caricatura que ha convertido las Naciones Unidas en un
policía global que actúa legitimado por consensos
episódicos resultantes de egoísmos hegemónicos.
La ética de los derechos humanos.
América Latina, cuando fue descubierta,
era una tierra moralmente sana. Lo cuenta el propio Cristóbal
Colón a los Reyes Católicos en el diario del descubrimiento:
"Certifico a vuestras altezas que en el mundo creo que
no hay mejor gente ni mejor tierra. Ellos aman a sus próximos
como a sí mismos y tienen un habla la más dulce
del mundo y mansa y siempre con risas... y es placer de verlo
todo y la memoria que tienen y todo quieren ver y preguntan
qué es y para qué" (Cobo, 2002).
El único problema más grave que el discernimiento
entre los límites que separan el bien del mal ha sido
la utilización arbitraria de esta diferencia para justificar
guerras, apoyar intervenciones o legitimar genocidios históricos.
La demonización ha sido, a lo largo de los siglos, la
disculpa ética perfecta de los fuertes para acabar con
el otro, señalado como malo o perverso. El contexto ético
de la globalización actual no escapa de este doloroso
síndrome. Con el desarrollo del concepto del imperio
absoluto de los mercados se ha venido abriendo camino una nueva
ética, la del mercado, que está creando confusiones
y estragos. Hace muchos años, Rousseau vaticinó
que el derecho de propiedad, concebido como algo individual,
sería causa de guerras y motivo de mayores sufrimientos;
hoy, varios siglos después, con el auge de las nuevas
concepciones sobre el valor del mercado, las preocupaciones
de entonces siguen vigentes. Los neoliberales tienden a confundir
los valores morales con los valores bursátiles, las leyes
de la ética con las de mercado, y lo bueno con lo rentable.
Al amparo de sus concepciones, florece un concepto de moral
transaccional, pragmática y negociable; la diferencia
entre lo público y lo privado es superada por la que
produce dividendos financieros. En el nuevo esquema, los ciudadanos
se convierten en consumidores, la bondad se confunde con el
éxito y el viejo concepto de servicio público
se acaba cuando lo que importa es producir resultados, no importa
cómo ni a qué precio. Los paquetes educativos
ofrecidos que permiten elevar la condición de "espiritualidad
entrando al mundo de los negocios", o "cómo
alcanzar el éxito a pesar de sí mismo" o
"ser millonario en pocos días", paraísos
virtuales al alcance de tontos y frustrados, son un buen ejemplo
de este cambio. Como en el caso de la moral objetiva de Weber,
la ética neoliberal se aplica para legitimar moralmente
una estrategia productiva que se enfrenta a otras concepciones
en las cuales el mercado no es considerado como un fin, sino
como un medio, como la concepción japonesa de la "armonía",
o la idea china de la economía ("ching chi"),
que traduce literalmente la capacidad basada en la confianza
de administrar una ganancia. La ética neoliberal afecta
profundamente la propia percepción sobre la realización
de los derechos humanos al privilegiar derechos de clase, como
el derecho a la propiedad, sobre los que tienen que ver con
la defensa de la dignidad humana y la calidad de vida.
A esta versión de la ética global se opone la
denominada "ética del hacker", la de las personas
que se dedican a programar y encontrar nuevos caminos y espacios
virtuales en beneficio de la humanidad entera. Los "hackers"
no se deben confundir con los "crackers" que son los
piratas informáticos; el caso de Linus Torvalds, quien
diseñó un nuevo sistema operativo, el Linux, que
puso al servicio de la humanidad entera sin contraprestación
distinta a que quienes lo utilizarán y pudieran mejorarlo
aportaran sus hallazgos a la comunidad beneficiaria del mismo,
es un magnifico ejemplo de cómo opera esta nueva moral
que algunos enfrentan a la moral protestante que considera el
trabajo como un fin en sí mismo y el tiempo como un productor
de dinero. "Ninguna persona debe aprender como un esclavo",
dijo Platón y esta es la regla de la nueva ética
hackeriana. (Pekka Himanen, 2003). El planteamiento es muy consistente
con el de Castells sobre la existencia de una sociedad red estructurada
sobre un lenguaje binario que divide el mundo alrededor de los
conceptos fundamentales de exclusión e inclusión
y convierte la cultura en el "gran caleidoscopio de un
hipertexto global y electrónico" (Castells citado
por Himanen, 2003) del cual quedan marginadas las culturas fundamentalistas
y las utopías alternativas.
El mejor antídoto contra la ética neoliberal y
protestante es la ética de los derechos humanos. El fin
de la Guerra Fría terminó las disputas entre las
percepciones economicistas y politicistas de los derechos humanos
posteriores a la Segunda Guerra Mundial; entonces la discusión
se polarizó entre quienes defendían los derechos
económicos y sociales como prioritarios, sobre los políticos,
para justificar el incumplimiento de éstos últimos
y quienes, al poner la defensa de los derechos políticos
por encima de la protección de los económicos,
evadían la incómoda discusión sobre el
reparto de la riqueza en el mundo. Al terminar la Guerra Fría,
los derechos económicos quedaron en lugar privilegiado,
pero condicionados a la racionalidad de un nuevo modelo de desarrollo
basado en que la economía gobernaba la política.
Pocos previeron entonces que los desajustes sociales resultantes
de la aplicación de los nuevos paradigmas neoliberales
de desarrollo complicarían la gobernabilidad del mundo
y volverían a amenazar la vigencia de los derechos humanos.
El debate entre tipos de derechos evoca las discusiones del
Siglo XIX, cuando los republicanos franceses se opusieron a
la aprobación de los derechos sindicales porque consideraban
que la consagración de prerrogativas selectivas a ciertos
ciudadanos o minorías de ciudadanos atentaba contra el
principio de universalidad de los derechos proclamados durante
la Revolución Francesa. La controversia la perdieron
los republicanos y desde entonces, y a lo largo del Siglo XX,
la evolución del tema estuvo marcada por el reconocimiento
de derechos específicos a grupos sociales indefensos.
Hasta llegar al año 1948, cuando la Carta de Derechos
Fundamentales resumió en una sola compilación
la Declaración de los Derechos, el reconocimiento de
los derechos económicos, sociales y políticos
considerados como capitulares hasta entonces.
En el marco de la globalidad, la defensa de los derechos humanos
debe partir de la formación de una nueva conciencia planetaria
sobre el propio respeto de la dignidad del hombre global. De
lo que se trata no es solamente de universalizar la aplicación
de los derechos humanos, sino de crear una nueva conciencia
sobre los principios y los valores morales que deben llevar
a una nueva conciencia planetaria que finalmente dependerá
del modelo de globalización que se adopte entre el modelo
neoliberal, definido por la realidad del mercado, los valores
de occidente y el pragmatismo económico y el modelo alternativo,
resultante de la reinterpretación de viejos conceptos
como solidaridad y multiculturalismo y de la propia vigencia
de nuevos valores globales como el derecho a la identidad y
el desarrollo. El derecho a la identidad, como parte de esta
nueva agenda de derechos, es el derecho a la diferencialidad
que otorga a todo individuo el grado suficiente de libertad
para luchar por sus necesidades. Shijvi distingue entre los
derechos a las raíces, que son colectivos, y los derechos
a la identidad, que son opciones de vida. Para Sen, el derecho
a la identidad supone la posibilidad de cada quien de descubrir
su capacidad para elegir las tradiciones en las cuales cree.
En la concepción de Naciones Unidas y sus organismos,
el derecho a la identidad se confunde con el derecho al desarrollo,
que es la prerrogativa que tiene todo ser humano de participar
en proporción justa y equitativa de los bienes y servicios
de la comunidad a la cual pertenece (De Sousa, 2002).
El desarrollo de "estrategias inclusivas" que aseguren
la redistribución del ingreso y mejoren las condiciones
de participación ciudadana tiene, entonces, mucho que
ver con las nuevas políticas globales de defensa de los
derechos humanos. Más acciones redistributivas y mejores
canales participativos apuntan hacia la creación de una
sociedad abierta como la propone Popper, sin la cual el énfasis
mercadista de la globalización puede llevarnos a una
peligrosa categorización de los derechos económicos
según el nivel de enriquecimiento de quienes ganan o
pierden con la globalización. Esta exacerbación
de las injusticias por parte de una globalización mal
entendida podría plantear, paradójicamente, el
regreso a la confrontación de clases planteada por Marx;
sólo que aquí no se trataría de un enfrentamiento
entre ricos del norte y pobres del sur, sino entre globalizadores
dominantes y globalizados excluidos, a lo largo y ancho del
mundo.
El contenido de las políticas públicas orientadas
hacia el mejoramiento de las condiciones de participación
y equidad se debe convertir en un generador de legitimidad del
nuevo esquema de gobierno del mundo globalizado; sin ellas,
la promoción de los derechos humanos quedaría
reducida a un simple registro burocrático de violaciones
y omisiones. De nada sirve un largo catálogo declarativo
de derechos si algunos países que se autoproclaman como
los más "civilizados", como Estados Unidos,
se abstienen de firmar tratados internacionales que marcan la
diferencia entre la civilización y la barbarie contemporáneas
y que constituyen el "compromiso global humanitario",
como los Convenios y Tratados de Derechos Económicos,
Culturales y Sociales, Derechos Políticos, Abolición
de la Pena de Muerte, eliminación de la discriminación
racial, contra el apartheid, prevención del genocidio;
contra crímenes de guerra y la humanidad, a favor de
los derechos de los niños y de la mujer, contra la esclavitud
y la prostitución, el que crea un Tribunal Internacional
de Justicia y los protocolos humanitarios de Ginebra. ¡Estados
Unidos tampoco ha firmado el Convenio de Derechos Económicos,
Sociales y Culturales, con el argumento de que cualquier ciudadano
podría demandar al gobierno norteamericano por su incumplimiento!
(The Economist, julio de 2001).
La vigencia retórica de los derechos humanos contrasta
con la ineficiencia de los mecanismos utilizados para hacerlos
cumplir. Algunos países han diseñado sistemas
de "certificación" unilateral que vinculan
concesiones económicas con su vigencia; estas condicionalidades,
como otras relacionadas con la lucha contra las drogas o la
defensa del medio ambiente, adolecen del gravísimo problema
de su aplicación arbitraria y selectiva; en muchos casos
han sido utilizadas como una forma de abierta intervención
en los asuntos internos de los Estados y un expediente para
imponer restricciones para arancelarias abiertamente proteccionistas.
La forma más radical de defensa de los derechos humanos
ha sido la de las intervenciones militares por razones humanitarias,
como sucedió en Somalia, Rwanda y Zaire. Sin desconocer
su necesidad en casos extremos, para evitar tragedias humanitarias,
acciones de este tipo deben estar basadas en principios de legalidad
y multilateralidad que las legitimen internacionalmente. En
América Latina, por ejemplo, se llegó a pensar
que no era posible alcanzar unos niveles aceptables de crecimiento
con estabilidad política si no se asumía el costo
necesario de "algunas" violaciones de los derechos
humanos; el propio Banco Mundial y el FMI acuñaron entonces
el concepto de "democracia de baja intensidad", para
justificar su exclusiva preocupación por el funcionamiento
electoral de las democracias, sin tener en cuenta los altos
niveles de exclusión social y la inexistencia de formas
de participación ciudadana que la acompañaban.
Estos tiempos por fortuna están quedando atrás.
Si a este panorama se agrega el choque cultural que se produce
por el desencuentro de la concepción colectivista de
los derechos humanos en los países islámicos y
la idea occidental, parroquialista e impertinente, de mantener
la ilusión egocéntrica de que el mundo gira alrededor
de los derechos individuales, es fácil entender las dificultades
que se presentan en la tarea de abrir camino a una nueva ética
global basada en el respeto y la promoción de los derechos
humanos. Para las escuelas orientales de pensamiento ético
como el hinduismo, el confucionismo o el islamismo, los derechos
humanos, en la medida en que están referidos a la protección
de las comunidades, también son deberes que deben ser
igualmente consagrados, como afirma Gandhi. Además de
las diferencias culturales que separan radicalmente la óptica
occidental de la oriental sobre el tema de los derechos humanos,
es claro que existen una idea-sur y una idea-norte, al respecto.
La preservación de los derechos humanos en el mundo en
desarrollo está más próxima a la defensa
de la vida misma y la necesidad de garantizar unos mayores niveles
de cohesión social; consecuentes con esta visión,
en América Latina algunos actores sociales, encabezados
por la Iglesia Católica, han propuesto, como ya mencionamos
en este capítulo, una nueva óptica para mirar
la aplicabilidad de los derechos humanos desde la perspectiva
de una "globalización desde abajo", que coincide
con la preocupación expresada en la Cumbre sobre Medio
Ambiente de Rio de Janeiro, en la de Derechos Humanos en Viena,
en la Cumbre sobre Desarrollo Social de Copenhague, en la Reunión
para la Convención de los Derechos del Niño, en
la Cumbre de la Mujer en Beijing y en la del Hábitat
en Estambul.
La manera más idónea de avanzar en este campo
consiste en el fortalecimiento en cada país de los procesos
de asimilación democrática de sus responsabilidades
en la defensa de estos derechos fundamentales, el desarrollo
de políticas para reducir la exclusión social
y el mejoramiento de los sistemas de alternatividad judicial.
En el largo plazo, este compromiso mundial tendría que
llevar a la formación de un nuevo ciudadano global; la
nueva ciudadanía ética no resultará, sin
embargo, de extender la ficción de la ciudadanía
contractual de los antiguos Estados soberanos a la sociedad
global para que cada quien asuma, como individuo, sus obligaciones
garantistas de cara al mundo; el respeto a los derechos humanos
en el escenario de la globalización debe pasar a ser
un bien colectivo que cada nación asuma y promueva según
su cultura y sus propias circunstancias particulares, a partir
de un consenso global sobre sus contenidos.
Por cuenta del auge de la genética, hemos pasado del
lenguaje de los sueños al de los códigos genéticos,
en el que somos lo que somos y no lo que soñamos que
fuimos o que podemos llegar a ser. El descubrimiento del mapa
del genoma humano, como parte de los hallazgos modernos, y las
infinitas posibilidades de vida que se abren con el potencial
descubrimiento de sus impredecibles combinaciones, plantea interrogantes
morales del tamaño de catedrales medievales. Los primeros
en entrar en conflicto fueron los sectores conservadores obligados
a cuestionar, por cuenta de estos avances genéticos,
sus convicciones religiosas sobre el origen de la vida, pero
entusiasmados con la idea de una sociedad diferenciada socialmente
por razones naturales. La izquierda, por su parte, empezó
a debatirse entre la afirmación de la vida como un proceso
esencialmente material y la aceptación de que las diferencias
sociales no tendrían mucho que ver con las relaciones
alrededor de la propiedad de los medios de producción.
Estos profundos cambios que se están viviendo por cuenta
del desarrollo global de la ciencia y la tecnología deberán
ser acompañados de la aparición de una nueva conciencia
global sobre los problemas que pueden ocasionar fenómenos
como el hambre masiva, los desplazamientos de gente por estragos
ecológicos o los peligros de un armamentismo revivido
por las grandes fábricas productoras de material bélico.
Se trata de crear un referente ético para evitar que
los riesgos que nosotros mismos creamos nos hagan daño.
Derechos humanos de tercera generación, como los genéticos,
los ambientales, los culturales y los relacionados con la calidad
de vida adquieren, en este propósito de sentar las bases
para una nueva conciencia planetaria, importancia inusitada.
Otros, siguiendo parecido raciocinio, han derivado consecuencias
morales de la globalización a partir de cambios relacionados
con la amoralidad del mercado como la desculpabilización
del dinero, el triunfo del individualismo sobre lo colectivo,
el endurecimiento social por la competencia, y la uniformización
de la especie humana como consecuencia de la informatización
(M. Albert, 1992).
Los efectos del desarrollo industrial sobre el cambio climático
y la consiguiente responsabilidad de unos pocos países
en el calentamiento global; las reglas asimétricas del
comercio global que golpean desfavorablemente las posibilidades
de desarrollo de los países periféricos; la necesidad
de asegurar los derechos humanos mediante intervenciones humanitarias,
y los niveles de compromiso con el alivio de la deuda y el aumento
de la cooperación internacional, han sido identificados
por Singer como las cuatro áreas de reflexión
ética relacionadas con la globalización.
Okobo Tosbimichi, el más importante líder japonés
del siglo XIX, importó de Alemania, para adoptar a la
idiosincrasia nipona, los conceptos de austeridad, trabajo duro
y pragmatismo económico que le permitieron al Japón
de entonces convertirse en una potencia moral y nacional; esta
apertura le costó la vida en el año 1878, cuando
fue asesinado por los samurais, defensores fundamentalistas
de las viejas tradiciones opuestos a los cambios que el visionario
líder estaba poniendo en marcha (Landes, 2000). Hoy,
nadie duda de que sin esta transformación moral Japón
fuera una isla perdida del Asia. La palabra "Islam"
significa en su sentido literal "sumisión a Dios",
que se ejerce a través de una vida sana. La radical oposición
de los musulmanes a las distintas formas de invasión
occidental de que han sido objeto siempre ha estado movida por
la intención de enfrentar el mal que para estos pueblos
representan los valores occidentales. El historiador Mohamed
Talbi justifica esta lucha -materia de graves desencuentros
civilizacionales- con el argumento de que a nombre de la moral
islámica jamás se han cometido genocidios, ni
declarado inquisiciones, ni cometido holocaustos ni desplazamientos
masivos de gente desesperada. Lamentablemente, su profunda convicción
sobre la relación entre lo ético y la tradición
los ha llevado a legitimar en sus sistemas normativos, como
el Shavi, formas de discriminación inaceptables desde
cualquier contexto en que se evalúen, contra los extranjeros
y las mujeres. La ética budista tiene un origen existencial;
como tal se puede considerar como una ética individual
con un referente colectivo. A diferencia de los occidentales,
los budistas no entienden la libertad como la posibilidad de
hacer lo que se quiere, sino como en tener menos necesidad de
hacerlo. El sentimiento moral resulta entonces de darnos cuenta
de que el otro también siente como nosotros sentimos
(Velázquez, 2000). Para el budismo, la razón ética
nace de la convivencia armónica entre los hombres y no
del respeto que cada uno tenga de los derechos del otro; por
esta razón, la revolución de Buda era la que se
daba de adentro hacia afuera.
La nueva ética global debe resultar de una nueva conciencia
sobre la importancia de nuevos valores de convivencia como la
equidad, la sustentabilidad y los derechos humanos y el respeto
de las distintas formas de acercamiento individual o colectivo
a ellos por parte de las distintas culturas éticas. La
revolución moral global tiene las mismas características
de la transformación ética producida durante el
Siglo XVIII por Kant, Hume, Voltaire, Leibniz y el propio Marx
unos años más tarde, cuando alertaron sobre los
peligros de una moral homogeneizante producto de la concepción
de las élites dominantes y los procedimientos infames
utilizados para combatir los voceros del mal a nombre del bien
dominante.
Los intelectuales globales y globalizados.
Los intelectuales se la han pasado la
vida dando distintas razones a los hombres para matarse, por
una idea, por un precepto, por una teoría, por una superstición
o una falsa creencia. Han confundido en no pocas ocasiones el
relativismo que promulga que todas las tesis son válidas
con el pluralismo para el que todas las ideas son aceptables.
Han mezclado la tolerancia con la magnanimidad ignorando que
aquella consiste, como afirma Voltaire, en el reconocimiento
humilde de la capacidad de equivocarnos. Ellos deberían
entender, con Cioran, que el problema de la identidad en medio
de la globalización es que ya no somos de aquí
de la misma manera que antes.
A la luz de esta consideración inicial, vale la pena
preguntarse: ¿es posible articular una respuesta convincente
de identidad frente al mensaje avasallante de la globalización?
Hasta el momento no ha sido posible; los contenidos de la lucha
anti globalización son disímiles, dispersos y,
en no pocas ocasiones, contradictorios. La tarea de estructurar
mensajes que interpreten los alcances de la globalización,
que corresponde a los intelectuales de hoy, parece contaminada
de la misma perplejidad de la época del reduccionismo
científico, cuando éstos se limitaron a seguir
sumisamente una evolución científica que partía
de la premisa de que todo estaba dado y todo era explicable.
Entonces, como hoy, guardaron silencio, tal vez motivados por
la paradoja de que nuestra ignorancia puede llegar a ser la
única razón de que existamos (Prigorgine, citado
por Briggs y Peat, 1990).
En los tiempos actuales, la aguja de la historia apunta en el
sentido exactamente contrario de la época reduccionista;
la tarea interpretativa que deberían cumplir los intelectuales
debe ayudar a construir una realidad a partir de un caos de
interpretaciones subjetivas sobre unos acontecimientos impredecibles,
pero definitivos. Karl Popper recoge esta preocupación
sobre la libertad del hombre frente al determinismo físico
en su ensayo sobre "nubes y relojes"; la tesis central
responde a una simple pregunta: si los átomos y los genes
obedecen a leyes preestablecidas y si su comportamiento nos
determina, ¿cuál es el margen de libertad que
le queda al hombre para definirse? El determinismo va de la
mano con el autoritarismo así como lo impredecible -si
no lo asumimos- podría conducirnos a la anarquía.
La consideración de la sociedad como un sistema cerrado
puede coartar la libertad de los intelectuales; sólo
la expresión de la sociedad como un sistema abierto puede
ofrecer un espacio crítico para entender los vericuetos
epistemológicos de esta nueva globalización.
Más temprano que tarde se producirá el enfrentamiento
entre los intelectuales que podrían ayudar a explicar
el caos y los tecnócratas que se empeñan en demostrar
que éste no existe y que el mundo se comporta como un
mecanismo de reloj
Imprimir