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El ser latinoamericano
- Informatización, identidad y cultura
- Valores y raíces en América
Latina:
- La
lengua
- La religión
- La justicia y el derecho
- La ética de los derechos humanos
- Los intelectuales globales y globalizados
- Nacionalismo y movimientismo
- El nuevo proyecto de identidad
- Referencias bibliográficas
"Todas estas borrascas que nos suceden son señales
de que pronto ha de serenar el tiempo y han de sucedernos
bien las cosas, porque no es posible que el bien y el
mal sean durables y de aquí se sigue que habiendo
durado mucho el mal, el bien está ya muy cerca."
Miguel de Cervantes Saavedra - El Quijote.
La identidad expresa la cualidad de una cosa para estar
en relación con ella misma, aquello que le permite
ser como es. Voltaire hablaba de ella como la "mismidad".
¿Quién soy? y ¿a quién pertenezco?
son, según Marcuse, las preguntas clave que resumen
la búsqueda angustiosa del hombre y de su razón
de ser. Y aunque la preservación de una identidad
no debe resultar -como piensan algunos- de enfrentarla
a otras identidades, sí está claro que
necesitamos a los otros para reconocernos, a través
del establecimiento de diferencias, a nosotros mismos
(Fuentes, 2000). Esta necesidad de afirmar agresivamente
la identidad ha llevado a algunos a oponer cultura y
globalización y defender la tesis de que el propio
concepto de "cultura global" es un contrasentido,
en la medida en que es imposible pensar en una memoria
universal de experiencias compartidas ya que no existe
una reserva global de recuerdos ni un modo global de
pensar, ni mucho menos una historia universal en que
podamos encontrarnos todos.
Por cuenta de los complejos procesos de interconexión
resultantes de una mayor informatización, el
auge de las denominadas industrias culturales y el afianzamiento
del poder hegemónico que gobierna el mundo después
de la Guerra Fría, se abre camino la idea de
una cultura única y cosmopolita, opuesta al esquema
multiculturalista de convivencia de muchas culturas
nacionales, conviviendo juntas y apoyadas en movimientos
globales y locales. Cosmopolitismo con ideología
única o multiculturalismo con pluralismo ideológico
son los dos extremos alrededor de los cuales gira hoy
la discusión sobre globalización y cultura.
El cosmopolitismo va de la mano del unilateralismo político
y la pretensión de imponer un pensamiento único
a través de los canales globales de comunicación,
la venta masiva de bienes culturales y las cláusulas
de condicionalidad impuestas por los organismos multilaterales
alrededor de los bienes y servicios relacionados con
la cultura.
El mensaje cosmopolitista se confunde con el discurso
de la modernidad occidental a partir del falso silogismo
según el cual globalización es modernización
y modernización es occidentalización.
Que la ocidentalización está lejos de
poder confundirse con la globalización cultural
lo demostraron los rusos al votar en contra de Gorbachov
cuando éste, influido por Jeffrey Sachs, trató
de poner el mercado como mediador en el secular conflicto
entre las diferencias de raíces y valores de
la Rusia europea y la Rusia asiática. La confusión
entre modernidad y cultura, buscada interesadamente
por los cosmopolitistas, ha llevado al rechazo sistemático
por parte de los sectores contestatarios de la globalización,
de todos los códigos de modernidad sin distingo
alguno.
Desde el siglo pasado, América Latina viene apegada
a esta interpretación modernizante de la cultura.
El pensamiento de José de Vasconcelos de "por
mi raza hablará el espíritu", que
dominó el debate elitista sobre el papel de la
cultura durante la primera mitad del siglo XX, giró
precisamente alrededor del dilema entre modernidad y
tradicionalidad; la ansiedad latinoamericana por ser
o parecer modernos nos ha llevado a entregar valores
y tradiciones que las élites de turno consideraban
como lastres para nuestras posibilidades de "ser
modernos". El hemisferio vive, por cuenta de estas
contradicciones seculares, en un limbo de identidad,
una hibridación en que las tradiciones no han
desaparecido completamente y la modernidad tampoco se
ha instalado (García Canclini, citado por J.T.
Glinson, 2003).
Esta situación de desidentificación permanente
se ve reforzada por el efecto de neutralización
cultural producido por la acción de los propios
mercados; la apertura de nuevos canales de circulación
de bienes, personas e ideas, como consecuencia de la
globalización, ha llevado a un desvanecimiento
de las culturas nacionales (Walters, citado por Garay,
1999). Algunos autores, como Samuel Huntington, parten
de esta estandarización de conductas producida
por el mercado para concluir que la homogeneización
producida por la libre circulación de cosas,
personas e imágenes, redujo las diferencias entre
países a la comparación de sus sistemas
de valores y raíces. Los rasgos civilizacionales,
como factores de nuevo realinderamiento entre países,
sustituyeron las diferencias ideológicas que
dividían al mundo durante el período de
la Guerra Fría.
Mas recientemente, Huntington ha creído encontrar
una expresión practica de este conflicto civilizacional
en el propio territorio de los Estados Unidos por la
presencia cada vez mayor y, según el, mas amenazante
de la comunidad hispánica. La llegada de estos
migrantes hispánicos, especialmente los mexicanos
que ya representan el 25% de la inmigración a
los Estados Unidos, estaría dividiendo el país
del Norte en dos culturas y dos lenguas. Los migrantes
latinoamericanos, constituidos en la principal minoría
norteamericana por encima de la minoría tradicional
de raza negra, difieren de los migrantes protestantes
británicos del siglo XVIII, de los alemanes,
irlandeses y escandinavos del siglo XIX y los europeos
del este del siglo XX en que no llegaron cruzando el
océano ni se están fundiendo con la población
nativa, es mas, se comportan como un verdadero enclave
cultural identificado por lengua, valores y costumbres
que se preservan y reproducen en escuelas y medios urbanos
atendidos por hispanos para poblaciones hispanas. .
El desafió hispánico será cada
vez mayor en la medida en que las tasas de natalidad
de los hispánicos duplican la del promedio de
los nativos norteamericanos. El panorama que ofrece
la consolidación de este comunidad cultural en
los Estados Unidos oscila desde los pesimistas que sintetizan
su angustia en el grafitti "el último americano
en dejar Miami por favor traiga la bandera" y pensamos
que esta inyección de migrantes hispánicos
transformará para bien la realidad norteamericana
para hacerlo un país mas tolerante, más
pluralista e inclusive, más alegre.
Las causas de las guerras y los conflictos del siglo
XXI, como se ha visto en el desarrollo temprano del
nuevo milenio, tendrán relación con las
profundas asimetrías sociales derivadas de la
insistencia en aplicar un modelo injusto de desarrollo
y de estos choques de identidades; unas y otros, amplificados
y agravados por una mayor percepción colectiva
de las desigualdades sociales y culturales como resultado
de la mayor informatización. El "ajuste
cultural" que caracteriza el panorama amenazado
de las identidades nacionales es, por supuesto, muy
distinto al que se produjo durante la Guerra Fría,
cuando la ideología determinaba la forma de poder,
y éste, la manera de organizar la economía
que, a su turno, influía sobre la cultura. En
la era global, por el contrario, es la economía
la que determina el poder, y éste el que, a través
del entramado cosmopolitista, condiciona la cultura.
Paradójicamente, las primeras víctimas
del intento de someter comunidades culturales al mandato
del pensamiento único son las que habitan en
Estados Unidos. La lucha de las comunidades culturales
residentes en Norteamérica, como la hispánica
por preservar su identidad, ha terminado por producir
un fenómeno de atrincheramiento cultural que
convierte estas expresiones de identidad en verdaderas
contraculturas dentro de una cultura homogeneizante;
se reproducen así las mismas distorsiones formadas
en muchos países de América Latina como
resultado del enfrentamiento entre minorías étnicas
o raciales que se oponen a la imposición de una
cultura oficial que empieza por desconocer el derecho
a ser tratados diferencialmente.
América Latina puede entrar en la globalización
por la puerta de atrás y "ser globalizada",
o asumir activamente su proceso de inserción
en los nuevos escenarios globales. Esta última
alternativa empieza por un acto de reflexión
sobre sí misma y la búsqueda de nuevos
consensos y caminos que se articulen en un nuevo proyecto
de identidad. Tan formidable empeño chocará
necesariamente con la obsesión mercadista de
algunos dirigentes, que los lleva a afirmar su yo por
encima de los valores que nos ayudarían a definirnos
como una verdadera comunidad ética. No entienden
ellos que el mercado no puede sedimentar tradiciones
ni crear vínculos entre sujetos que generen nuevas
relaciones sociales, y que no trabaja con solidaridades
o diferencias porque sólo le importan las rentabilidades
(Martín Barbero, García Canclini, citados
por Monsiváis, 1977).
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El ser latinoamericano.
El gran reto que nos plantea el reencuentro con nuestra
identidad tiene mucho que ver con el ser latinoamericano;
los latinoamericanos constituimos una subcultura que
participa de algunos principios del sistema occidental
de valores como la separación de la autoridad
terrenal de la autoridad espiritual; la afirmación
del poder de la ley en la organización de la
sociedad, el pluralismo social y la democracia representativa;
también encarnamos valores auténticos
como la solidaridad social resultante del sentido colectivista
tribal, la prevalencia del concepto de Nación
sobre el de Sociedad y la justificación mesiánica
de nuestro destino y nuestros actos.
América Latina es una gran fragua étnica
que le ha permitido en el transcurso de los años
amalgamar blancos e indígenas en el mestizaje,
fundir por medio del mulataje mestizos y negros, y servir
de punto de reencuentro hispánico de los andaluces,
los vascos, los catalanes y los castellanos americanos.
La anécdota del ojo negro que le pusieron al
cadáver de Maximiliano para devolverlo completo
a Europa, extraído de una virgen de Querétaro
porque no pudieron encontrar un ojo azul, ilustra perfectamente
el profundo sentido del mestizaje como rasgo latinoamericano
distintivo que reúne orillas distintas de la
geografía humana y las funde en alianzas raciales.
Con algún escepticismo sobre esta realidad, el
Libertador, Simón Bolívar, afirmaba que
resultaba imposible asignar con propiedad a qué
familia humana pertenecemos cuando la mayor parte del
indígena se ha aniquilado, el europeo se ha mezclado
con el africano y éste con el indio y con el
europeo. Y cuando, a pesar de haber nacido todos del
seno de una misma madre, nuestros padres difieren en
su origen y en su sangre, son extranjeros y completamente
distintos en su epidermis.
Sometidos a la violenta tensión del mestizaje,
los criollos se preguntan quiénes son y a qué
cielo tienen derecho. El ser latinoamericano se expresa
a partir de una América que fue conquistada antes
que descubierta, esclavizada antes que reconocida, y
reglamentada antes que comprendida (Massur, citado por
Houellebecq, 2000). Como la famosa danza boliviana de
la diablada, en que las máscaras identifican
simultáneamente las contradicciones entre indígenas
y blancos, la gran fragua étnica latinoamericana
permitió la síntesis perfecta entre conquistadores
y conquistados en una aleación que difiere considerablemente
del melting pot norteamericano, ese crisol donde las
razas se purifican o se destilan sin mezclarse. La fusión
étnica no altera, sin embargo, las diferencias
de clases. El cholismo peruano, por ejemplo, enfrentado
a los blancos y a los chinos, expresa no solamente una
peculiaridad étnica, sino verdaderas diferencias
sociales y económicas que tienden a coincidir
con identificaciones culturales. En América Latina
se vive con intensidad la separación de razas
por clase y no de culturas por raza, como en Europa.
Tener resueltas nuestras diferencias étnicas
ha contribuido a realzar la importancia de otras características
determinantes de nuestra idiosincrasia. Nuestra lucha
por la identidad se confunde con las luchas por la tierra
y el espacio ya que nuestras diferencias son más
espaciales que étnicas, como las que existen
entre la América andina y la costeña.
La primera, introvertida, metódica, sentimental;
la segunda, creativa, descomplicada y, en la Costa Caribe,
mágica.
El mesianismo también ayuda a definir el ser
latinoamericano, bien porque adopte la forma de un providencialismo
que convierte el subcontinente, como sostiene José
Mármol, en "el escenario de la obra de Dios
mismo" o porque reafirma un sentido de predestinación
que permitió a Vasconcelos hablar de la "raza
cósmica". Nuestra verdadera tragedia es
que la suma de nuestras esencias nacionales no produce
una esencia latinoamericana, un sentido de "latinoamericanidad"
en el sentido exacto de la palabra.
Nos hemos pasado demasiado tiempo bailando al ritmo
de nuestras dos obsesiones inclaudicables, la fiesta
y la muerte lo cual explica por qué nos hemos
convertido en grandes exportadores de sentimientos a
través de películas y telenovelas. Es
bien conocido el caso de la telenovela mexicana Los
Ricos también lloran, que llevó a decir
a muchos televidentes rusos, llorosos, que Verónica
Castro, como icono de este continente, era tanto o aun
más importante que el Libertador, Simón
Bolívar.
La novela contemporánea latinoamericana constituye
un aporte a la idea global de lo telúrico y de
lo mágico en un continente donde, como afirma
Juan Rulfo, lo mágico no son los autores, sino
la existencia de lectores. El dilema fundamental, planteado
en la novela de Facundo de Domingo Sarmiento, entre
la civilización y la muerte, es nuestro auténtico
y principal dilema; a nombre del miedo que nos produce
la muerte y la necesidad de vivir civilizadamente, se
han cometido en el continente las más crueles
expediciones "civilizatorias"; por parte de
dictadores y usurpadores que han perpetrado las más
horrendas masacres en nombre de unos principios que
no nos pertenecen.
Con la solitaria excepción del cine cubano, nuestro
cine divierte, pero no transmite modos de vida ni normas
de conducta, como sí lo hace el de Hollywood,
la más exitosa máquina de lavar cerebros
que haya conocido la humanidad en toda su historia.
Nuestro cine es sentimental y contagioso, todos los
latinoamericanos llevamos un pedazo de Cantinflas adentro
y lloramos con la reiteración del mensaje de
la expiación sin consecuencias de obras como
El Derecho de Nacer, de Félix B. Caignet. Los
latinoamericanos somos "cosmócratas"
(Deas), andamos por el mundo en busca de una visión
totalizante, despreciamos las partes y su significado
y por eso nos equivocamos con demasiada frecuencia armas
rompecabezas de identidad no es nuestro fuerte. Los
narco corridos mexicanos, las canciones de carrilera
antioqueñas o los tangos de arrabal de Buenos
Aires expresan este divorcio entre la América
oficial y la América sentimental. Como comunidad
cultural, repito, estamos amenazados en nuestra identidad
por la imposición del pensamiento único,
el bombardeo de contenidos a través de la circulación
masiva de bienes culturales, la expansión informática,
y por nuestra propia incapacidad para reconocernos en
el espejo de nuestras raíces.
En medio de este entorno hostil y amenazante, todavía
no sabemos dónde están los dirigentes
o los intelectuales que pueden emprender esta operación
de reencuentro que debe servir de punto de partida para
empezar a construir un proyecto regional que enfrente
los desafíos globales. La barrera lingüística
de Brasil y la explicable lucha de México por
defender su identidad amenazada por su nueva relación
conyugal con Estados Unidos y Canadá, nos impiden
hablar de la existencia de un país-corazón
en la región, que pueda liderar este proyecto
de identidad para la supervivencia. Todos los países
latinoamericanos deben asumir la tarea de esta gran
reflexión colectiva que debería convertirse
en lo que podríamos llamar un ALCA del alma.
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Informatización, identidad
y cultura.
La informatización es el proceso por medio del
cual se concreta la capacidad de procesar y transmitir
información a bajo costo y alta velocidad; los
contenidos de la informatización son, generalmente,
códigos de modernidad que cumplen el papel de
transmitir conocimientos y destrezas necesarios para
actuar en la vida pública contemporánea
(CEPAL, 1992). Todos los imperios del futuro serán
imperios de la mente, vaticinó Churchill hace
medio siglo. Los caminos de la informatización
conducen precisamente hacia esta prevalencia hegemónica
del conocimiento en la determinación de la economía
y la organización de la sociedad misma.
Si alguna cultura global puede llegar a existir en el
futuro inmediato, como consecuencia de la globalización,
es la cultura digital, que actúa como una formidable
fábrica de generación de discursos simbólicos,
sonidos, símbolos, íconos, conocimientos,
noticias, modas, sensibilidades e imágenes prefabricadas
e instantáneas, desprendidas de cualquier subjetividad,
que convierten la realidad en ficción y la ficción
en algo realizable. Los medios logran que sucesos no
simultáneos aparezcan como tales, crean proximidades
en la distancia y distancias en la proximidad (Held
y McGrew, 2001); actúan como una mega máquina
anónima que homogeneiza, reduce las diferencias
a igualdades manejables y divide los habitantes del
mundo entre los info-ricos y los info-pobres, los informados
y los desinformados (Ramonet, 2000). La cultura digital
es una cultura desterritorializada, en la medida en
que no está anclada geográficamente, como
lo estaban las culturas locales o las nacionales; al
contrario, esta cultura se expande a través de
"no lugares" o lugares placebos como los centros
comerciales, los aeropuertos internacionales, los puestos
de comida rápida o las superautopistas (S. Latouche,
citado por Glinson, 2003).
La nueva forma de organización social, propia
de los tiempos de la informatización, es la telépolis
donde las centrales de buses, las estaciones férreas
y los aeropuertos cumplen el papel que antes cumplían
las viejas puertas de las ciudades, las regiones geográficas
son los barrios y los tejados de las casas, repletos
de antenas y transmisores, las verdaderas fachadas de
estas nuevas ciudades virtuales. Y sus habitantes ya
no llevan nombres sino números que los identifican
ante los bancos, los organismos de seguridad social,
las administraciones de impuestos, mientras llegan los
códigos genéticos que nos identificaran
como seres biológicos. (J. Echeverría,
2002).
El papel de las ciudades en el contexto del espacio
no territorializado, cambia; los centros culturales
ya no son París o Londres, donde antes vivían
los artistas y los intelectuales, sino Miami y los Ángeles,
donde residen los cantantes y los actores, que son los
nuevos representantes culturales. El papel culturizador
que en su momento cumplieron ciudades como la Meca,
Jerusalén, Benares, Roma o Santiago de Compostela,
al servir de punto de apoyo para la expansión
del islamismo y el cristianismo, hoy lo asumen las redes
y los terminales informáticos que forman la columna
vertebral de la globalización. Vemos el caso
de centros urbanos como Sao Paulo y México, que
actúan como centros globales culturales de América
Latina por el solo hecho de ser nodos comunicacionales
de la Red, a través de la cual propagan la cultura
digital.
Castells habla de la existencia de dos modelos de informatización:
el de info-servicios, propio de Estados Unidos y Gran
Bretaña, que extiende la informatización
a través de los servicios, especialmente financieros,
y el info-industrial, característico de Alemania
y Japón, que aprovecha los avances comunicacionales
para mejorar la calidad productiva de sus industrias.
A la ceremonia de inauguración de los Juegos
de Atlanta acudieron 3.500 millones de tele espectadores;
fue el acontecimiento de mayor concurrencia de la historia
de la humanidad: nunca antes tantas personas oyeron
y supieron tanto sobre el resto del mundo y sus semejantes
simultáneamente. Con las autopistas informáticas
sucede, empero, algo parecido a lo que acontece con
las autopistas reales: el que no logra entrar, queda
condenado a circular por vías secundarias, y
quien se mete mal o a destiempo, puede resultar atropellado.
Al comenzar la segunda década del siglo XIX,
los medios de comunicación -el ferrocarril, el
telégrafo, los cables submarinos- eran considerados
como agentes civilizadores. Mc Luhan fue el primero
en acuñar, muchos años después,
el término "global" para explicar el
impacto de la televisión en la guerra de Vietnam,
que convirtió a los ciudadanos-espectadores en
actores y víctimas del conflicto televisado.
Por contraste, los medios globales del siglo XX, como
el transistor, los ordenadores civiles y la internet,
fueron inventos nacidos de la guerra y para ser usados
en la guerra, y su papel fundamental no es comunicar,
sino servir de paradigma de una nueva sociedad dividida
según el acceso que se tenga a la información
y sus canales, donde los hombres, como dijo bellamente
Baudelaire, son como niños perdidos en un valle
de símbolos.
En la era digital o "info-lítica",
los medios no se limitan a transportar informaciones:
los medios actúan, deciden y discriminan. Cumplen
el papel atribuido anteriormente al Príncipe
como articulador de voluntades colectivas y lo hacen
en condiciones de velocidad que eliminan el concepto
de demora; el tiempo electrónico se confunde
con el tiempo real en un presente permanente. Si la
radio demoró 38 años en llegar a sus primeros
50 millones de usuarios, y la televisión, 13
años para llegar a la misma meta, la internet
sólo necesitó cinco años para conseguirlo.
Los "grandes" de la globalización ya
no son los productores de cosas, sino de códigos
virtuales. Si antes la fusión de dos grandes
fábricas de automóviles era considerada
como un hecho normal del mercado que podía afectar
positivamente la vida de los consumidores de carros,
la integración de dos mega gigantes comunicacionales
puede afectar hoy la cultura de millones de personas,
su calidad de vida, su visión del futuro y hasta
la estabilidad de los gobiernos que los rigen. Las grandes
empresas informáticas han desarrollado una peligrosa
confusión entre la libertad de empresa y la de
opinión, que crea la falsa ilusión de
que el mundo se gobierna a partir de un consenso generalizado
administrado por unos cuantos gigantes informáticos.
De las 20 empresas que manejan las comunicaciones en
el mundo, ninguna tiene origen latinoamericano; 11 de
ellas transmiten en inglés, ninguna, en español;
el 80% de su facturación está originada
en Europa y Estados Unidos y apenas el 5%, en América
Latina. Una sola agencia de noticias en inglés
mueve 17 millones de palabras al día, mientras
que la agencia más relacionada con los países
centrales lanza 100.000 palabras de información
por día.
A pesar de esta aplastante superioridad, la región
tiene la ventaja de ser uno de los más grandes
mercados idiomáticos del planeta, lo cual le
daría la posibilidad única de desarrollar
redes sur-sur que la conecten transversalmente. El número
de radios y televisores regionales por 1.000 habitantes
-418 y 205, respectivamente-, aunque está por
debajo del de los países industrializados -1.060
y 240-, está por encima de los niveles de otros
países de similar grado de desarrollo. Si bien
es cierto que la región sólo tiene el
3% de los internautas del mundo, también lo es
que registra los mayores índices relativos de
crecimiento de conexiones en los últimos 10 años,
que se explican en que más del 84% de su red
de comunicaciones ya está digitalizada. El problema
no es, sin embargo, tan sencillo. Las posibilidades
de informatización real se encuentran con dificultades
como la limitada capacidad de transmisión, altas
tarifas relativas de energía y teléfonos,
escasez de operadores y servidores, y altos niveles
de concentración de conexiones en las áreas
urbanas. La mayoría de los países latinoamericanos
están lejos de poder ser considerados como "sociedades
de redes" en cuanto a equipamiento tecnológico,
aprestamiento organizacional y protección normativa.
El verdadero actor de la cultura digital es el hombre
virtual que la alimenta y vive de ella y por ella. Como
en la película de Johnny Mnemonic, este hombre
virtual coincide con el protagonista, que exige periódicamente
a su jefe una "restauración" completa
para superar la "sobrecarga de datos" que
lo agobia; se trata de un ser infeliz cuya memoria digital
ha invadido su memoria subjetiva y que ya no vive sentimientos,
sino experiencias analógicas. El hombre digital,
cuyo padre es el computador, y su madre, la televisión,
es un consumidor insaciable de datos y de símbolos;
todas las mañanas, cuando se levanta, lo primero
que hace es conectarse a la red para quedar ON LINE
porque él es, por definición, un sujeto
interactivo que proyecta su propia energía vital
al manejar a través de la red datos y códigos
que le dan sensación de poder pero, sobre todo,
de estar vivo. Este yo interactivo pasa sus días
en piloto automático, sin sobresaltos pasionales
ni cuestionamientos profundos; como si le hubieran hecho
una lobotomía en el alma, actúa en medio
de un desierto subjetivo de antipensamientos y antisentimientos:
no piensa, no siente, actúa, es una terminal
humana de la RED.
Para el hombre digital, la realidad del mundo es la
que nace de la televisión, él ve, aunque
no entienda; el zapping de la televisión actúa
como un control mágico para cambiar su rutina.
En su mundo onírico de la televisión,
hasta los nuevos monstruos, los aliens, a diferencia
de los dioses mitológicos que tenían sus
papeles muy bien definidos, son peligrosos porque son
inestables, indefinidos e impredecibles. En la televisión,
al contrario del mundo de los libros, la imaginación
va articulando los códigos y las palabras en
un discurso coherente, no hay tiempo para reflexiones:
lo que se ve es lo que existe. La apoteosis de la virtualidad
televisiva son los nuevos programas de "realities",
en los que la realidad se trivializa y la vida normal
pasa a la condición de subrealidad.
Existe una estrecha relación entre oportunidades
de informatización y posibilidades de realización
democrática. Así lo entendieron los países
no alineados cuando abrieron, hace algunos años,
en la Unesco, el debate sobre la necesidad de un nuevo
orden comunicacional en que la democracia de los cañones
fuera sustituida por la democracia de las redes. Esta
democracia comunicacional debería garantizar
el libre acceso de todos los ciudadanos a los flujos
de información que empezaban a circular por el
sistema nervioso de la red global. El triste resultado
de esta exigencia fue el retiro de Estados Unidos y
Gran Bretaña de la Unesco. El debate sobre cultura,
democracia y poder sería reabierto posteriormente
por el Presidente Mitterand al plantear la necesidad
de establecer, en las negociaciones internacionales
para un libre comercio global, una "excepción
cultural" que otorgara un tratamiento especial
a los mercados de los llamados bienes culturales como
libros, discos, videos y obras de arte, en razón
de su especial contenido como obras creativas. Al oponerse
a la propuesta norteamericana de converger todos alrededor
de un modelo cultural único, el presidente francés,
a través de su Ministro de Cultura, Jack Lang,
afirmó que la única restricción
a la libre circulación de un bien cultural como
un video, un disco o un libro, no puede ser la que ejerza
el consumidor al comprarlo o descartarlo, pues resultaba
indispensable, por el bien de la humanidad, preservar
su aporte al patrimonio ético y estético
del mundo.
La cultura digital no se expande, se infiltra a través
de la informatización, circula por las redes,
llega a los aparatos receptores de televisión,
deambula por el internet, lo cual hace difícil
regularla normativamente. En 1996, John Perry lanzó
su Declaración Ciberespacial de Independencia,
en la que invitaba "a todos los gobiernos del mundo
industrializado, en nombre del futuro, a dejarnos solos…
porque ustedes -agregaba- no ejercen soberanía
donde nosotros actuamos ni manera de forzarnos a hacer
nada distinto de lo que queramos". Este reclamo,
un poco bravucón, de autonomía, es preocupante
en la medida en que la expansión de las nuevas
tecnologías informáticas ha sido el resultado
de la forma absolutamente libre como fueron creadas
e implantadas. El hecho de que esta libertad invasiva
haya comenzado a traspasar las puertas que separan la
intimidad de los ciudadanos de la realidad en que conviven,
ha colocado de nuevo en primer plano la necesidad de
entrar a regular los flujos informativos.
Los investigadores de Microsoft están estudiando
la forma de almacenar en un chip todas las conversaciones,
mensajes, fotografías, correos electrónicos
y documentos que pueda emitir o recibir una persona
durante su vida en lo que podría llegar a configurar
auténticos expedientes cibernéticos y
genéticos. Los sistemas de control a través
de las tarjetas de crédito han probado ser más
efectivos para seguirle el rastro a una persona, que
los viejos diseños de supervigilancia electrónica,
y se complementan con los rayos X de última generación
que permiten mirar a través de los cuerpos, los
automóviles y las paredes mismas.
La imposición de límites a estas posibilidades
de invasión de la privacidad se convierte en
uno de los dilemas éticos más importantes
de la nueva era global. La normativa comunitaria europea
sobre "protección de datos" que obliga
a los info-mediarios a requerir el consentimiento de
una persona antes de suministrar sus datos personales,
se puede considerar un buen comienzo en materia de protección
informática. Estados Unidos se resiste a tenerlo
en cuenta. Otra materia posible de proteger son las
ideas que circulan libre y gratuitamente por internet,
cuya restricción es considerada por algunos,
con alguna razón, una interferencia nociva en
las posibilidades de comunicación creativa de
millones de ciudadanos del mundo. Recientemente, una
Corte americana se negó a aceptar la decisión
de las autoridades francesas de prohibir que a través
de Yahoo se difundiera una 'biblia' nazi que constituía
una verdadera apología del nazismo. (The Economist,
Octubre 2001)
India se puede considerar el modelo más exitoso
de aplicación de la informatización para
la globalización. Actualmente, un banco multinacional
puede economizar hasta el 24% de sus costos de procesamiento
electrónico al contratar la ejecución
de todas sus operaciones contables en Nueva Delhi. Con
la misma forma de contratación, American Express
economiza actualmente el 40% del costo de administración
mundial de sus tarjetas. Medio millón de trabajadores
simbólicos indios llevan récord de recetas
médicas, atienden centros de llamadas, digitalizan
periódicos y libros y manejan centenares de procesos
de aprendizaje a distancia. Sus centros de producción
de software hoy producen más de 8.000 millones
de dólares al año. Sin embargo, en India
reside la mitad de las personas que nunca han realizado
una llamada por teléfono en el mundo; allí
mismo se ubican los mayores índices de analfabetismo
electrónico (The Economist, mayo de 2001).
La conectividad mide los niveles de informatización
de una sociedad. Con frecuencia se confunde conectividad
con número de computadores por habitante, cuando
el nivel de informatización también tiene
que ver con la preparación informática
de los maestros, la disponibilidad de redes y el acceso
en condiciones razonables de precio y calidad a los
servicios de energía y telefonía. Más
allá, implica la sintonización de las
redes informáticas con las redes sociales y económicas
de la sociedad informatizada. Entre todas estas redes
virtuales existe una interactividad que está
regida por el principio de reflexividad, según
el cual cada realidad crea su propia virtualidad, que
a su vez se convierte en una nueva realidad (Soros,
citado por Glinson, 2003); un buen ejemplo de reflexividad
fue lo que sucedió con la denominada crisis asiática,
cuando las primeras noticias sobre dificultades en algunos
sistemas financieros asiáticos, difundidas a
través de las redes financieras y amplificadas
por la actitud histérica de algunas agencias
calificadoras de riesgo, convirtieron una crisis real
manejable en una formidable crisis virtual de proporciones
inmanejables.
Las deficiencias de acceso a la red generan un déficit
digital que mide el grado de exclusión informática.
Al conjunto de habilidades y conocimientos digitales
con valor productivo se le denomina capital simbólico;
a mayor equidad simbólica, más equidad
y mayor progreso. América Latina muestra unos
índices aceptables de consumo de periódicos,
radios y televisores, que contrastan con el decaimiento
de sus niveles generales de consumo de otros bienes
y servicios en el mercado; mientras la región
ha aumentado sus niveles de integración simbólica,
ha retrocedido en los de integración real. Los
bajos grados de conectividad que miden la brecha digital
se deben complementar con otros indicadores como las
posibilidades de acceso a los medios de comunicación
que mide el nivel de democracia comunicacional y la
distribución de la propiedad de estos mismos
medios que se conoce como la "equidad simbólica".
En este contexto, la exclusión informática
puede llegar a ser más dramática que la
propia exclusión social, en la medida en que
le niega al ciudadano su acceso al progreso. El 90%
de las conexiones a internet en América Latina
está concentrado en los estratos altos. Algunos
programas como la Agenda de Conectividad de Colombia,
el Programa de Enlaces en Chile, los Cafés Internet
en Perú o el desarrollo de la informática
educativa en Costa Rica, apuntan en la dirección
correcta, pero sus resultados son insuficientes. Entre
las fortalezas que presenta la región para intentar
un esfuerzo sistemático de informatización
se encuentran la alta proporción de usuarios
de redes unidos por terminal, las posibilidades de acceso
universal a medios abiertos, la amplia difusión
de la telefonía móvil que ya está
sobrepasando el número de teléfonos fijos,
el desarrollo favorable de la industria editorial y
el hecho evidente de que los latinoamericanos muestran
la más contundente evidencia mundial de "querer
aprender".
Las diferencias entre países en materia de informatización
aumentan la brecha digital y los niveles de exclusión
social, inducen procesos de desidentificación
cultural y generan un mayor desempleo calificado. Las
agendas de conectividad pueden contribuir a mejorar
la equidad social, reforzar la productividad, construir
ciudadanía y mejorar el buen gobierno, tanto
en el nivel nacional como en el local, si no se limitan
a aumentar el número de computadores por habitante
y trabajan el entorno de mercado, la regulación
normativa y el desarrollo de su infraestructura de redes
(Chaparro, 2003).
El desafío de la informatización en el
caso de América Latina es impresionante si se
tiene en cuenta que solamente el 6% de su población
se encuentra "conectada". Los trabajadores
del conocimiento que deben ayudar en esta tarea no son
los técnicos de ayer, ni siquiera los tecnólogos,
sino los trabajadores simbólicos (P. Drucker,
en The Economist, noviembre 2001), expertos en tecnologías
informáticas, programadores, analistas de laboratorios
científicos, productores de software. América
Latina ha entrado en el mundo de la informatización
después de una serie de migraciones culturales
masivas que empezaron con las migraciones campesinas
hacia las ciudades, continuaron con la invasión
fílmica que desplazó la realidad literaria
por la realidad electrónica, se expresó
nuevamente con el carácter escapista de la migración
masiva de las drogas, hasta llegar a la entronización
de la televisión, que nos introdujo de lleno
en el mundo gobernado por la ilusión de pertenecer.
La introducción de la INTERNET es la migración
cultural más reciente que nos ofrece el acceso
pleno a la comunidad virtual en que ha quedado convertida
la nueva sociedad planetaria; en la medida en que la
RED se convierta en el soporte virtual de los movimientos
contestatarios que recorren el mundo, podríamos
comenzar a hablar de una nueva democracia electrónica
que enfrentaría los Goliath comunicacionales
de la globalización con los miles de David que
están tejiendo la red de una globalización
alternativa más democrática y más
humana.
Los latinoamericanos nos la hemos pasado construyendo
paredes; paredes para defendernos de las inclemencias
del tiempo, para resistir los ataques de las bestias,
para enfrentar los ataques de los corsarios, para asegurar
al conquistador frente al conquistado y separar a los
pobres de los ricos (Fuentes, citado por The Economist,
2002). El desafío que tenemos por delante es
el de construir unas nuevas paredes, invisibles y electrónicas,
que nos protejan de las invasiones culturales y de los
fantasmas de crisis globales que andan rondando, como
virus culturales, por el mundo, a través de sus
nuevas redes informáticas.
[^
SUBIR]
Valores y raíces en América
Latina.
Como subcultura, América Latina presenta una
definida idiosincrasia cultural que tiene su origen
en la proyección en el tiempo de raíces
profundas que definen claramente su identidad, como
la lengua, la religión y el papel jugado tradicionalmente
por el derecho y la justicia como anclas del devenir
histórico de la región.
La lengua.
Todo hombre, en cuanto habla, se puede considerar como
un animal simbólico. Algunos van más allá,
al señalar que el lenguaje está dado aun
antes de existir (Popper, 2000) o son más parcos,
al sostener que el lenguaje es un simple codificador
de simbologías (Castells, citado por Glinson,
2003). Los semiólogos y los filólogos
están de moda en la medida en que la filosofía
ha centrado su mayor interés en el análisis
estructural del lenguaje y las revelaciones que pueden
resultar de sus interpretaciones sico y socio lingüísticas.
La función valorativa del lenguaje es lo que
finalmente diferencia a los hombres de los animales.
Los animales, que no pueden mentir, no distinguen entre
lo cierto y lo verdadero; los hombres, que sí
pueden mentir y lo hacen con demasiada frecuencia, han
utilizado el lenguaje para justificar las guerras más
cruentas y cometer las peores atrocidades. En la era
global, además de lenguas, existen muchos lenguajes.
Está el lenguaje binario digital compuesto por
dos números, el 0 y el 1, para la comunicación
electrónica; el lenguaje genético, que
expresa los misterios y las combinaciones del genoma
humano; están también los lenguajes propios
de los computadores y las instrucciones técnicas
para el funcionamiento de las máquinas informáticas,
y el lenguaje de las marcas con sus palabras universales
connotadas: Marlboro, Coca Cola, Adidas, CNN, que se
confunden con el consumo de cigarrillos, gaseosas, zapatos
tenis o noticias.
El español, en medio de esta torre de Babel de
lenguajes, podría llegar a convertirse en una
de las lenguas globales del siglo XXI junto con el chino
y el árabe, gracias al alto número de
personas que lo hablan, el respaldo de una sólida
tradición cultural, sus importantes niveles de
cohesión interna garantizados por una dinámica
red de Academias de la Lengua y la contigüidad
territorial de muchos países hispanoparlantes,
concretamente en América Latina. El número
de personas que hablan un idioma, empero, no es prueba
definitiva de su mayor o menor importancia, como lo
prueba el hecho de que el 85% de las relaciones internacionales
de hoy tenga lugar en inglés, y que las tres
cuartas partes de la correspondencia comercial y el
80% de los libros publicados se escriban en la lengua
de Shakespeare.
El español está vinculado a los procesos
de colonización, conquista y emancipación
de América. La atomización lingüística
en esta parte del mundo facilitó su implantación
que fue consustancial, como en otros casos, al desarrollo
del propio imperio. Aunque los Reyes Católicos
dispusieron claramente que la nueva evangelización
se tendría que hacer en el idioma castellano,
muchos misioneros se entregaron de lleno a aprender
las lenguas indígenas porque pensaban que el
adoctrinamiento en el idioma ibérico podría
abrir las puertas para que los nativos se contaminaran
de los vicios propios de la corrupción castellana;
aprendieron el "nahuatl" en Centroamérica
y México, y el "quechua" en el sur,
y hasta confeccionaron los primeros catecismos en dichas
lenguas vernáculas. Gracias a este bilingüismo,
se evitaron tragedias durante la conquista; es conocido
el caso de la princesa azteca Malinche quien, sirviendo
de traductora a Hernán Cortés, le informó
que el pueblo nativo de la región estaba dividido
contra Moctezuma y podía conquistarlo fácilmente
sin derramar tanta sangre.
Mucha tinta ha corrido por las páginas de nuestra
historia desde cuando Jacobo Cromberger recibió
de parte de Carlos V el derecho exclusivo de distribuir
libros en México como biblias, catecismos y diccionarios;
las novelas de caballería estaban excluidas de
esta licencia porque podían "calentar las
mentes" y "despertar las imaginaciones guerreristas"
de los pacíficos nativos de estas comarcas. La
influencia de los idiomas locales sobre el español
peninsular fue relativamente insignificante y puntual;
en el diario de Colón aparecen palabras como
"hamaca", "ají" y "cacique".
Cervantes empleó "cacao", "caimán",
"bejuco", "huracán". Rufino
José Cuervo, el gran lingüista americano,
pensaba que el español americano se dividiría
en lenguas nacionales como los latines provinciales
en la época del imperio romano. La historia demostró
que afortunadamente no fue así y que más
bien el español contribuyó y sigue contribuyendo
a la unificación latinoamericana, con diferencias
de léxico y regionalismos que no han afectado
su estructura fonética común (Moreno,
1993). Las palabras nos permitieron saber los unos de
los otros, luego ayudaron a comunicarnos, pero no fueron
muy utilizadas en la elaboración de argumentaciones
o la construcción de un proyecto común.
Atravesadas como piedras en la corriente del río
de nuestra historia, las palabras no sirvieron para
unir sólidamente las dos orillas (Popper, 2000).
El caso más reciente de la expansión del
español tiene que ver con su importancia como
hilo aglutinador e identificador de la comunidad hispánica
en Estados Unidos, constituida como una verdadera comunidad
idiomática de más de 40 millones de personas
que representan el 17% de la población norteamericana,
unidas por una misma lengua que inicialmente fue un
simple factor de aglutinación y ahora, cuando
ya existen dos o tres generaciones de hispanoparlantes
nacidos en los Estados Unidos, están formando
una comunidad bilingüe que comienza a pisar duro
política y comercialmente en algunas regiones
y ciudades como Los Ángeles y Miami. Las cifras
no pueden ser más claras: más de 500 emisoras
emiten hoy en Estados Unidos programas en español,
que escuchan 30 horas semanales en promedio más
de 35 millones de hispanoparlantes. El poder futuro
de esta comunidad depende de su capacidad para sacar
el español de la casa y meterlo en el debate
político, económico o cultural de Estados
Unidos. No es, por supuesto, una empresa fácil;
la publicidad en Norteamérica sigue siendo pagada
en más de un 90% por angloparlantes a quienes
la multiplicación de las lenguas no les interesa
por razones políticas, culturales y comerciales.
[^
SUBIR]
La religión.
La religión es una de las raíces más
profundas de la cultura latinoamericana. Joseph Pérez
menciona cómo las espantosas epidemias que vinieron
en los barcos españoles que llegaron a estas
tierras hicieron pensar a los indios que los dioses,
cuyo retorno estaban esperando desde hacía largo
tiempo, no solamente no habían regresado sino
que, definitivamente, los habían abandonado al
enviarles esos intrusos que los estaban destruyendo
(Borja y Castells, 2001). Los indígenas aceptaron,
sin embargo, y con cierta complacencia, esa nueva religión
que excluía los sacrificios humanos a que estaban
acostumbrados como ofrenda y predicaba que alguien muy
importante, Jesucristo, había sido ya sacrificado
en una cruz a nombre de todos. El profundo significado
de la religión en nuestra historia de independencia
aparece en el episodio de la Virgen de Guadalupe, fusilada
por subversiva durante las gestas libertarias de México,
y el caso del Cura Quintana, que convirtió en
cartuchos para rellenar de pólvora, los edictos
que proclamaban su excomunión.
Desde entonces y hasta hoy, el catolicismo latinoamericano
-el rebaño más grande de la Iglesia Católica
en el mundo- ha sido una idea fuerza en la determinación
de la cultura hemisférica, la organización
de la sociedad, el desarrollo de su economía
y hasta la propia forma de hacer política y ejercer
el gobierno. Por algo, el proceso de evangelización
de América estuvo acompañado de profundas
y saludables discusiones dentro de España y en
Europa, sobre la legitimidad de los títulos del
imperio para someter a la población pagana que
vivía en Latinoamérica, a sus propias
convicciones religiosas. El Padre Victoria comparaba
a los indígenas, en una hermosa referencia, con
las laboriosas abejas que trabajan la miel honradamente,
y a los conquistadores con los zánganos que se
las quitan utilizando la violencia; Victoria cuestionaba
duramente a Sepúlveda por los que este denominaba
títulos ilegítimos de la conquista de
España, como la creencia de que el pecado justifica
privar a un hombre de algo que le pertenece; o la idea
de que la debilidad mental de una persona autoriza al
gobernante a privarle de sus derechos, o la todavía
más discutible tesis según la cual la
fe podía ser impuesta por medio de la fuerza.
Aunque la mayoría de los teólogos de la
época apoyaba el derecho de la Corona a evangelizar
a los nativos a las buenas o a las malas, y respaldaba
sus mandamientos ejecutivos orientados a conseguirlo
como las bulas alejandrinas y las leyes de Burgos, todos
coincidían en afirmar la condición del
indio como "encomendado" y no como esclavo.
Carlos V, amigo cercano de Fray Bartolomé de
las Casas, promulgó las Leyes Nuevas de Indias,
que terminaron con la esclavitud de los indios y dispusieron
el término de las encomiendas cuando murieran
los encomenderos, para ampliar los espacios coloniales
de libertad. En esos tiempos se hizo famosa la Junta
de Valladolid de 1550, por la disputa sostenida entre
el Padre de las Casas y el Padre Sepúlveda alrededor
de los derechos humanos de los indígenas. Victoria,
Suárez y De las Casas fueron los verdaderos precursores
de una ética colectiva basada en los derechos
humanos como la que está abriéndose camino
en el caso de la globalización contemporánea.
Tomás Moro, en un tono más despectivo,
por supuesto, desarrolló los mismos argumentos
unos años después, cuando consideró
a los habitantes de esta parte del mundo como unos "buenos
salvajes" que debían ser tratados con respeto.
El debate en la Europa no española estuvo liderado
por Erasmo de Rotterdam, el intelectual más influyente
del siglo XVI quien recuperó las fuentes de la
filosofía clásica para el pensamiento
teológico de la época y enfrentó
con valor la arrogancia teocéntrica del Vaticano,
al plantear la necesidad de avanzar hacia una religiosidad
antropocéntrica, basada en la imitación
de Cristo a través de la cual cada uno establecía,
con su conducta cotidiana, sus propios niveles de relación
personal con Dios. Los "coloquios" de Erasmo
estaban inspirados en la admiración que le producía
la figura de San Pablo, el apóstol con mayor
visión política sobre el impacto internacional
del mensaje redentor de Cristo. Erasmo era en esencia
un gran pacifista; la imagen del Papa Julio II entrando
con su armadura puesta a Bolonia para someterla por
la fuerza, recogida en varias pinturas de la época,
le repugnaba. "La guerra sólo es dulce para
los que no la conocen", decía, al criticar
la actitud belicista de la Iglesia, y señalaba
que no había podido encontrar en la Biblia una
sola cita que avalara el uso de la violencia. Amigo
de Moro, Lutero, León X y Rabelais, Erasmo compartió
con los iluministas y los calvinistas de entonces el
formidable valor de la fe interior y discrepó
con ellos sobre la importancia que le atribuían
a la predestinación como razón última
de un orden ya establecido, por injusto que fuera.
La Inquisición le cobró al monje holandés
sus coqueteos luteranos al colocar toda su obra bajo
el Index y, de no haber contado con la protección
de algunos influyentes amigos en el Vaticano y las Cortes
imperiales, habría corrido la misma suerte de
Giordano Bruno, quemado en el campo de las flores de
Roma por haber sostenido, contra el Vaticano, que el
universo era infinito y una sola cosa, que todos somos
cada uno de los otros y que todo es todo lo demás
(Briggs y Peat, 1990). Bruno fue el primer mártir
de la libertad de pensamiento de la historia moderna.
El discurso de la modernidad que trajeron los protestantes
a Norteamérica creó una dinámica
social mucho más positiva que el confesionalismo
hispanoamericano impuesto por la doble vía persuasiva
y disuasiva de la evangelización y la Inquisición.
Como resultado de la confusión entre conquista
y evangelización, nuestra región pasó
directamente del panteísmo indígena, como
expresión de una multiculturalidad positiva,
al monoteísmo católico, que limitaba la
visión del mundo y de su naturaleza. El conformismo
con la vida terrenal mientras llegaba el reino de los
cielos que predicaba la Iglesia Católica dio
origen a la cultura de la sumisión o de la paciente
espera, que ha sido identificada como rasgo característico
de nuestra propia cultura.
El episodio religioso más sobresaliente de la
época de la colonia fue la expulsión de
los jesuitas. Las órdenes religiosas cumplieron
en la época colonial el papel de integrar las
élites locales y actuaron así, prácticamente,
como sustitutos de los partidos políticos. Los
jesuitas fueron, sin duda, los progresistas de la época;
siguiendo a Pico de la Mirandola, plantearon la subversiva
tesis de la existencia de una sola religión universal,
sincrética, conformada por ritos y valores comunes
al catolicismo oficial europeo, el confucionismo de
oriente y las religiones nativas de la América
recién descubierta. Llevados de esta convicción,
los jesuitas celebraban el hecho de que la Virgen de
Guadalupe hubiera sido entronizada en un santuario indígena,
veían a Santo Tomás predicando el evangelio
por las tierras descubiertas por Colón con el
nombre de Quetzalcoatl y hasta relacionaron los ritos
caníbales nativos con la ceremonia católica
de la comunión con el cuerpo y la sangre de Cristo
(Paz, 1982). La hipótesis jesuita del sincretismo
se puede entender como un primer intento revolucionario
por construir una explicación ética global
del funcionamiento del mundo y como la semilla del primer
proyecto criollo de libertad en Latinoamérica.
El desarrollo de la teoría de la liberación
se puede considerar otro gran momento en este largo
periplo de la religión a través de nuestra
historia; la teoría se vinculó activamente,
durante la segunda mitad del siglo XX, a los movimientos
que luchaban contra los gobiernos dictatoriales de entonces.
La Conferencia Episcopal de León expidió
en 1979 una Carta Pastoral que apoyaba la insurrección
sandinista contra la dictadura de Somoza; el Congreso
Eucarístico de Medellín del año
74 avanzó en el concepto de una Iglesia popular
y antropocéntrica, sintonizada con los movimientos
sociales del momento: "Dios como el gran silencio,
y el hambre como grito que da sentido a ese silencio"
(Houellebecq, 2000). El Concilio Vaticano II recogió
en sus conclusiones este aporte definitivo de la Iglesia
latinoamericana a una concepción más humana
del papel de la religión en la construcción
de sociedad y ciudadanía; la doctrina social
de la Iglesia, así renovada, sirvió de
fuente de inspiración programática para
los nuevos partidos demócratas cristianos latinoamericanos.
Estos y los partidos socialistas, identificados profundamente
en el mensaje social, crearon en la región un
escenario ideológico particular, distante del
espectro tradicional europeo que dividió de manera
tajante las alternativas políticas entre la izquierda
y la derecha.
La teoría de la liberación, sostenida
por Monseñor Helder Camara en Brasil, y el padre
Camilo Torres en Colombia, se encuentra con las corrientes
marxistas en su crítica a la exclusión
social como resultado inevitable de la lucha de clases
que para los liberacionistas era una oportunidad para
corregir con esfuerzos de solidaridad social y la revisión
de los modelos económicos vigentes, la tendencia
inevitable hacia el empobrecimiento latinoamericano.
De la mano de esas experiencias, la Iglesia latinoamericana
debe hoy reencontrar su camino en el escenario conflictivo
de la globalización. Y aprovechar el proceso
denominado gráficamente como la "revancha
de Dios", a través del cual se estaría
produciendo en el mundo un regreso a la religiosidad
mediante la reinstalación de la fe islámica
en Oriente oriental y la fe cristiana en Europa. El
proceso de recristianización, en contravía
con muchas de las tesis vigentes por parte de Roma,
propone volver al hombre como centro de la Iglesia,
el viejo mensaje de la Iglesia progresista de América
Latina y superar lo que parece estar buscando ingenuamente
el Vaticano, que no es modernizar el cristianismo, sino
cristianizar la modernidad (Giussani, citado por Kepel,
1991).
América Latina también vive su propio
proceso de reinstalación religiosa. Mientras
Roma se empecina en sostener el proceso de reconservatización
iniciado en la región al terminar los años
70, para "extirpar" los brotes liberacionistas
a través del nombramiento de prelados conservadores
que defendían tesis retardatarias en relación
con la familia, la libertad sexual y los derechos de
las mujeres, toda una constelación de nuevos
movimientos religiosos, principalmente de origen protestante,
invade el continente. Utilizando los medios masivos
de comunicación, las nuevas iglesias latinoamericanas,
que hoy suman 50 millones de seguidores frente a siete
millones de hace 40 años, atraen con sus ritos
modernos, la alegría de sus liturgias, las atractivas
peregrinaciones internacionales y la capacidad oratoria
de tele predicadores como Billy Graham, cantidades de
personas jóvenes que buscan en la nueva espiritualidad
un escape hacia el futuro o una manera de alejarse del
mundo de la corrupción y de las drogas. La miopía
en materia de doctrina, de la jerarquía eclesiástica
latinoamericana contrasta con el mensaje progresista
y valiente asumido por la Conferencia Episcopal latinoamericana
(Celam) contra el modelo neoliberal de desarrollo y
los profundos efectos disruptivos que está produciendo
en la tarea de construir una América Latina más
humana, más justa y regida por lo que los mismos
prelados en sus cónclaves han llamado "la
solidaridad desde abajo" para oponerla a la "solidaridad
de los de arriba". El islamismo vive una crisis
parecida por razones distintas. Su incapacidad interpretativa
de las nuevas circunstancias, su desconocimiento de
los derechos de las mujeres y su persistencia en imponer
una fe que los jóvenes sólo están
dispuestos a aceptar de manera voluntaria, también
han dividido y disminuido sus feligreses a lo largo
del mundo.
[^
SUBIR]
La justicia y el derecho.
El aumento inusitado de los flujos comerciales por el
desmonte de las viejas barreras arancelarias; la necesidad
de controlar los flujos de capital que circulan por
las venas de la red virtual; el carácter complejo
de las nuevas inversiones por parte de las gigantes
empresas transnacionales; los desequilibrios de gobernabilidad
producidos por políticas monetarias internacionales
costosas en términos sociales; la necesidad de
proteger la tecnología sin marginar a los países
periféricos de los nuevos hallazgos científicos
con impacto humanitario; la manipulación genética
que permite el alargamiento artificial de la vida después
de la muerte; la larga sucesión de sangrientos
conflictos armados locales; la extensión de epidemias
como la del sida, de cuyas dimensiones bíblicas
da fe la población africana devastada; las inundaciones
producidas por los cambios climáticos, y los
calentamientos planetarios igualmente depredadores;
el auge de una economía criminal organizada por
cuyos canales subterráneos circulan hoy terroristas,
drogas, migrantes ilegales, todos estos hechos, que
forman parte de la nueva fenomenología global,
plantean la obligación moral para los dirigentes
del mundo de acordar unas normas de conducta para regularlos,
reprimirlos o, simplemente, manejarlos.
El formidable reto de gobernar la globalización
a través de su reglamentación demanda
un cambio en el rol que deben cumplir algunos actores
tradicionales como los jueces, que ya no podrán
seguir actuando como simples intérpretes de normas
-la boca a través de la cual habla la ley, según
la vieja concepción napoleónica- y deberán
asumir, por el contrario, un rol activo de guardianes
de una ley que opera dentro de unos contextos sociales
dinámicos, caóticos, confusos y cambiantes.
En ese escenario del "nuevo derecho", el juez
se convierte, en los términos de Kelsen, en un
auténtico creador de normatividad y de aplicación
de normas jurídicas individuales. La más
nítida expresión de este cambio está
en el florecimiento de las Cortes Constitucionales,
que de manera independiente sintonizan las decisiones
legislativas con el espíritu de las constituciones,
cuya vigencia social les ha sido encomendada. Este nuevo
papel debe ser cumplido por los magistrados sin exceder,
por supuesto, su papel de agentes tutelares e imparciales
de la seguridad jurídica de las sociedades que
los designaron.
Como reflejo de la crisis del sistema representativo
y su incapacidad para liderar los nuevos cambios, la
judicialización de la política puede conducir
a la politización de la justicia marcando un
retroceso a las épocas en que, en ausencia de
controles ciudadanos institucionalizados, se recurría
al castigo judicial de los gobernantes, lo cual llevaba
a éstos a concentrar su atención en la
elección de tribunales y jueces de bolsillo que
legitimaran sus acciones criminales. El sistema de escogencia
de los jueces diferencia por ello, y de manera apreciable,
el modelo anglosajón del esquema positivista
que rige la mayor parte de los países de América
Latina. Mientras en el primero los jueces son elegidos
atendiendo consideraciones políticas de las cuales
se desprenden al entrar a cumplir sus obligaciones como
magistrados, en el caso de las carreras judiciales latinoamericanas,
el juez se elige a partir de consideraciones objetivas
y profesionales, pero son proclives a actuar políticamente
cuando asumen sus despachos. En el common- law o derecho
anglosajón, el proceso es un instrumento para
aplicar políticas públicas y el derecho
nace del acuerdo de voluntades; en el civil-law o derecho
positivo, las normas procesales se utilizan para solucionar
disputas y conflictos que son fuente de creación
y aplicación de normas jurídicas sustanciales.
A este hecho se suma el fenómeno muy latinoamericano
de inflaciones legislativas que terminaron por convertir
los sistemas jurídicos de la región en
carruajes negros repletos de decretos como el que acompañaba
a Benito Juárez para permitirle legislar en medio
de la revolución. Muchas veces los latinoamericanos
hemos desatendido la máxima bolivariana de "instituciones
fuertes sí, hombres fuertes no". En la actualidad,
por cuenta de las múltiples reformas neoliberales
a las cartas constitucionales -cambiar por cambiar para
demostrar que algo se está cambiando- el régimen
de responsabilidad política está anarquizado
en poderes ejecutivos que juzgan, legislativos que administran
y jueces que están legislando.
Aunque la credibilidad de los latinoamericanos respecto
a sus sistemas de justicia es una de las más
bajas del mundo -apenas un 25% de los ciudadanos consultados
cree en ellos-, paradójicamente, la crisis del
sistema representativo ha llevado a que la gente se
dirija cada vez más, a través de acciones
de participación ciudadana como el derecho de
amparo o tutela, a los jueces para que les garantice
su seguridad jurídica. Por cuenta de la sobrerregulación
normativa, los costos jurídicos de un negocio
en América Latina equivalen en promedio al 52,7%
del producto bruto per capita, cifra muy por encima
de los costos en Asia, de 15,8% de su producto bruto
per cápita y de los países de la OECD,
9,5%.
La globalización ha añadido nuevos elementos
sobre el papel que debe cumplir el derecho. Los arbitramentos
internacionales y las normas carcelarias nos ofrecen
un buen ejemplo. En la medida en que la competitividad
demanda mecanismos de solución de controversias
expeditos y confiables, recursos como los arbitramentos
los han desplazado, en no pocas ocasiones vulnerando
el derecho de defensa de las partes más débiles,
las instancias judiciales nacionales. Las tesis de resocialización
carcelaria, por su parte, han sido sustituidas por la
represión penitenciaria que propone hasta la
privatización de las cárceles. El caso
de Estados Unidos, al respecto, es particularmente dramático.
El sistema carcelario norteamericano se ha convertido
en un verdadero archipiélago GULAG, como lo prueba
el hecho de que siete de cada 10 presidiarios sean de
origen afroamericano y que hoy se encuentre en prisión
uno de cada 100 ciudadanos, frente a países como
Gran Bretaña, donde la proporción es de
uno por cada mil o que una tercera parte de todos los
abogados del mundo se encuentren trabajando en Estados
Unidos en millones de causas superfluas (Gray, 1999).
Lamentablemente, los hechos prueban que la conciencia
jurídica va por detrás de la formación
del derecho. Ello explica por qué Estados Unidos
ha sido uno de los pocos países que no firmaron
el Tratado del Tribunal Penal Internacional de Roma,
el instrumento más importante de lucha contra
los crímenes globales en materia de derechos
humanos, y que el derecho global esté quedando
reducido a una caricatura que ha convertido las Naciones
Unidas en un policía global que actúa
legitimado por consensos episódicos resultantes
de egoísmos hegemónicos.
[^
SUBIR]
La ética de los derechos
humanos.
América Latina, cuando fue descubierta, era
una tierra moralmente sana. Lo cuenta el propio Cristóbal
Colón a los Reyes Católicos en el diario
del descubrimiento: "Certifico a vuestras altezas
que en el mundo creo que no hay mejor gente ni mejor
tierra. Ellos aman a sus próximos como a sí
mismos y tienen un habla la más dulce del mundo
y mansa y siempre con risas... y es placer de verlo
todo y la memoria que tienen y todo quieren ver y preguntan
qué es y para qué" (Cobo, 2002).
El único problema más grave que el discernimiento
entre los límites que separan el bien del mal
ha sido la utilización arbitraria de esta diferencia
para justificar guerras, apoyar intervenciones o legitimar
genocidios históricos. La demonización
ha sido, a lo largo de los siglos, la disculpa ética
perfecta de los fuertes para acabar con el otro, señalado
como malo o perverso. El contexto ético de la
globalización actual no escapa de este doloroso
síndrome. Con el desarrollo del concepto del
imperio absoluto de los mercados se ha venido abriendo
camino una nueva ética, la del mercado, que está
creando confusiones y estragos. Hace muchos años,
Rousseau vaticinó que el derecho de propiedad,
concebido como algo individual, sería causa de
guerras y motivo de mayores sufrimientos; hoy, varios
siglos después, con el auge de las nuevas concepciones
sobre el valor del mercado, las preocupaciones de entonces
siguen vigentes. Los neoliberales tienden a confundir
los valores morales con los valores bursátiles,
las leyes de la ética con las de mercado, y lo
bueno con lo rentable. Al amparo de sus concepciones,
florece un concepto de moral transaccional, pragmática
y negociable; la diferencia entre lo público
y lo privado es superada por la que produce dividendos
financieros. En el nuevo esquema, los ciudadanos se
convierten en consumidores, la bondad se confunde con
el éxito y el viejo concepto de servicio público
se acaba cuando lo que importa es producir resultados,
no importa cómo ni a qué precio. Los paquetes
educativos ofrecidos que permiten elevar la condición
de "espiritualidad entrando al mundo de los negocios",
o "cómo alcanzar el éxito a pesar
de sí mismo" o "ser millonario en pocos
días", paraísos virtuales al alcance
de tontos y frustrados, son un buen ejemplo de este
cambio. Como en el caso de la moral objetiva de Weber,
la ética neoliberal se aplica para legitimar
moralmente una estrategia productiva que se enfrenta
a otras concepciones en las cuales el mercado no es
considerado como un fin, sino como un medio, como la
concepción japonesa de la "armonía",
o la idea china de la economía ("ching chi"),
que traduce literalmente la capacidad basada en la confianza
de administrar una ganancia. La ética neoliberal
afecta profundamente la propia percepción sobre
la realización de los derechos humanos al privilegiar
derechos de clase, como el derecho a la propiedad, sobre
los que tienen que ver con la defensa de la dignidad
humana y la calidad de vida.
A esta versión de la ética global se opone
la denominada "ética del hacker", la
de las personas que se dedican a programar y encontrar
nuevos caminos y espacios virtuales en beneficio de
la humanidad entera. Los "hackers" no se deben
confundir con los "crackers" que son los piratas
informáticos; el caso de Linus Torvalds, quien
diseñó un nuevo sistema operativo, el
Linux, que puso al servicio de la humanidad entera sin
contraprestación distinta a que quienes lo utilizarán
y pudieran mejorarlo aportaran sus hallazgos a la comunidad
beneficiaria del mismo, es un magnifico ejemplo de cómo
opera esta nueva moral que algunos enfrentan a la moral
protestante que considera el trabajo como un fin en
sí mismo y el tiempo como un productor de dinero.
"Ninguna persona debe aprender como un esclavo",
dijo Platón y esta es la regla de la nueva ética
hackeriana. (Pekka Himanen, 2003). El planteamiento
es muy consistente con el de Castells sobre la existencia
de una sociedad red estructurada sobre un lenguaje binario
que divide el mundo alrededor de los conceptos fundamentales
de exclusión e inclusión y convierte la
cultura en el "gran caleidoscopio de un hipertexto
global y electrónico" (Castells citado por
Himanen, 2003) del cual quedan marginadas las culturas
fundamentalistas y las utopías alternativas.
El mejor antídoto contra la ética neoliberal
y protestante es la ética de los derechos humanos.
El fin de la Guerra Fría terminó las disputas
entre las percepciones economicistas y politicistas
de los derechos humanos posteriores a la Segunda Guerra
Mundial; entonces la discusión se polarizó
entre quienes defendían los derechos económicos
y sociales como prioritarios, sobre los políticos,
para justificar el incumplimiento de éstos últimos
y quienes, al poner la defensa de los derechos políticos
por encima de la protección de los económicos,
evadían la incómoda discusión sobre
el reparto de la riqueza en el mundo. Al terminar la
Guerra Fría, los derechos económicos quedaron
en lugar privilegiado, pero condicionados a la racionalidad
de un nuevo modelo de desarrollo basado en que la economía
gobernaba la política. Pocos previeron entonces
que los desajustes sociales resultantes de la aplicación
de los nuevos paradigmas neoliberales de desarrollo
complicarían la gobernabilidad del mundo y volverían
a amenazar la vigencia de los derechos humanos.
El debate entre tipos de derechos evoca las discusiones
del Siglo XIX, cuando los republicanos franceses se
opusieron a la aprobación de los derechos sindicales
porque consideraban que la consagración de prerrogativas
selectivas a ciertos ciudadanos o minorías de
ciudadanos atentaba contra el principio de universalidad
de los derechos proclamados durante la Revolución
Francesa. La controversia la perdieron los republicanos
y desde entonces, y a lo largo del Siglo XX, la evolución
del tema estuvo marcada por el reconocimiento de derechos
específicos a grupos sociales indefensos. Hasta
llegar al año 1948, cuando la Carta de Derechos
Fundamentales resumió en una sola compilación
la Declaración de los Derechos, el reconocimiento
de los derechos económicos, sociales y políticos
considerados como capitulares hasta entonces.
En el marco de la globalidad, la defensa de los derechos
humanos debe partir de la formación de una nueva
conciencia planetaria sobre el propio respeto de la
dignidad del hombre global. De lo que se trata no es
solamente de universalizar la aplicación de los
derechos humanos, sino de crear una nueva conciencia
sobre los principios y los valores morales que deben
llevar a una nueva conciencia planetaria que finalmente
dependerá del modelo de globalización
que se adopte entre el modelo neoliberal, definido por
la realidad del mercado, los valores de occidente y
el pragmatismo económico y el modelo alternativo,
resultante de la reinterpretación de viejos conceptos
como solidaridad y multiculturalismo y de la propia
vigencia de nuevos valores globales como el derecho
a la identidad y el desarrollo. El derecho a la identidad,
como parte de esta nueva agenda de derechos, es el derecho
a la diferencialidad que otorga a todo individuo el
grado suficiente de libertad para luchar por sus necesidades.
Shijvi distingue entre los derechos a las raíces,
que son colectivos, y los derechos a la identidad, que
son opciones de vida. Para Sen, el derecho a la identidad
supone la posibilidad de cada quien de descubrir su
capacidad para elegir las tradiciones en las cuales
cree. En la co |
