CULTURA Y VIOLENCIA DE GÉNERO. LITERATURA Y MITO EN LA GÉNESIS DE UN CONFLICTO SECULAR (*)

Ángeles de la Concha

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         Si acudimos al Diccionario de la RAE en busca de una definición de cultura encontramos tres acepciones sumamente interesantes en relación con el tema que nos ocupa:

1. Conjunto de conocimientos que permite a alguien desarrollar su juicio crítico.

2. Conjunto de modos de vida y costumbres, conocimientos y grado de desarrollo artístico, científico, industrial, en una época, grupo social, etc.

3. Conjunto de las manifestaciones en que se expresa la vida tradicional de un pueblo.

Estas definiciones nos inducen a pensar que la cultura es el producto de nuestro ser y estar en el mundo y, en consecuencia, lo que los expresa. Sin embargo, es evidente que nacemos en una cultura ya fraguada —aunque ciertamente en continuo proceso de cambio— constituida por una red de discursos que la configuran y que, a su vez, nos configuran en ella, de acuerdo con unos parámetros que delimitan nuestras posibilidades de conocimiento, desarrollo de juicio crítico y, en consecuencia, de nuestra identidad misma, de ese modo específico nuestro de ser y estar en el mundo.

Las dos primeras acepciones contienen la expresión conjunto de conocimientos y, de ellas, la primera se refiere particularmente al conjunto de conocimientos que permite a alguien desarrollar su juicio crítico. El uso engañoso del plural masculino como universal oculta el hecho histórico de la compleja relación de las mujeres con ese amplio término conocimiento que designa un concepto no menos amplio. Si meditamos por un momento en la relación que las mujeres hemos tenido tradicionalmente, y aún seguimos teniendo, con el conocimiento surgen de inmediato un puñado de cuestiones. En primer lugar, habríamos de reflexionar sobre nuestra supuesta naturaleza ontológica, esto es, qué somos o qué se nos autoriza a ser, esto es qué se considera que es “ser mujer” en nuestra cultura —que, obviamente, difiere de otras— y, en segundo término, en relación directa con el anterior, cuál es nuestro lugar en esta cultura en que habitamos de acuerdo con esa identidad, esa naturaleza ontológica que se nos reconoce.

La relación de las mujeres con la historia del conocimiento ha sido atribulada, por decirlo suavemente. En primer lugar, y en virtud del sistema de conocimiento a través de la oposición y la diferencia que preside las operaciones de categorización, la mujer ha sido siempre definida por su diferencia con el varón, por lo que el hombre no es. Su asignación al polo de lo negativo con respecto a lo masculino, ha entrañado su inevitable asociación, en primer lugar, con la carencia de lo que al varón se le atribuye como propio de su ser (Cixous 1976). En segundo lugar, con todas las cualidades situadas en el polo de la oposición que preside (Cixous 1975, Grosz 1994). Este sistema de oposiciones, en clara relación jerárquica, opera en cualquier campo de conocimiento o ámbito de lo simbólico: el lenguaje, la religión, el arte, la filosofía, la ciencia, etc., y tiene su correlato inevitable en la organización social. En virtud de este sistema de oposiciones polares binarias, la representación de lo femenino en la jerarquía que automáticamente se establece arrastra consigo todo lo denotativo de ausencia o, de valor inferior. Aunque sabido y repetido, no está de más recordar su persistente asociación con la emotividad frente a la razón, su debilidad frente a la fuerza, su pasividad frente a la acción y un largo etcétera. Esta categorización inicial, necesariamente generalizadora, se ramifica en una ingente multitud de bifurcaciones encadenadas, ya muy concretas y siempre presididas por la misma lógica de términos emparejados en virtud de su diferencia y jerarquía. A la razón, la fuerza y la actividad corresponden por pura lógica la capacidad de decisión, la autoridad, la iniciativa y su correlato de asociaciones en cualquier ámbito: en el público, el rey, el líder, el que preside; en el familiar, el padre; en el religioso, evidentemente dios y su representante o intermediario, el sacerdote. La mujer, por su parte, ha sido tradicionalmente encadenada al polo inferior: respectivamente súbdita, esposa, o ausencia en el ámbito de la divinidad. En el espacio de la creación y la mente, o el espíritu, en todas sus dimensiones, reservado al varón, la mujer, históricamente asociada al cuerpo y sus correlatos: carne materia, naturaleza (Grosz 1994, Braidotti 2002), ha sido reducida a la procreación e, incluso en este respecto, durante largo tiempo se consideró su participación en la gestación de la vida como puro recipiente, puro útero receptor sin más capacidad de agencia que la de nutrir una semilla exclusivamente masculina.

Si me detengo en recordar este proceso de ontologización de lo femenino y lo masculino, con su consiguiente y respectiva cadena de representaciones, es porque toda insistencia es poca en advertir de la importancia que ha tenido el fenómeno de la naturalización, es decir, de conferir carta de naturaleza o esencia ontológica, a una concepción de lo masculino y lo femenino que ha fraguado una cultura falogocéntrica,[1] cuyo discurso ha suprimido secularmente la voz y, en consecuencia, el pensamiento de las mujeres. La asignación del lenguaje -y la palabra- a lo masculino no sólo ha privado históricamente a la mujer de su uso en el ámbito público y en el religioso mediante legislaciones específicas que la han inhabilitado secularmente para el ejercicio de las profesiones, funciones o cargos pertinentes, sino que la ha excluido radicalmente hasta de la capacidad misma de acceder, en cuanto mujer, al lenguaje como  ámbito de lo simbólico, como con su sofisticación y característica arrogancia, teorizara Lacan. En “Dios y el goce de la mujer”, por ejemplo, y para explicitar su afirmación de que no puede hablarse de “La mujer” en sentido estricto puesto que “por esencia ella no toda es” —ya que es un ser esencialmente carente— declara: “Sólo hay mujer excluida de la naturaleza de las cosas que es la de las palabras, y hay que decirlo: si de algo se quejan actualmente las mujeres es justamente de eso, solo que no saben lo que dicen, y allí reside la diferencia entre ellas y yo” (Lacan 1981: 89). El orden paterno prevalece absolutamente a partir de la división que se instaura en el niño o la niña como consecuencia de ver su imagen reflejada en el espejo y, al identificarse por primera vez con ella, adquirir la  conciencia de ser distinto de la madre. La “fase del espejo” es, así, el primer paso en el proceso de integración del individuo en el sistema social y marca la entrada en este ámbito de lo simbólico que Lacan denomina la ley del padre o el nombre del padre. No es éste el lugar de profundizar en el proceso por la complejidad de la argumentación psicoanalítica pero no puede obviarse la importancia que ha tenido en la descripción —y justificación— de una configuración cultural de papeles sociales atribuidos a hombres y mujeres en virtud de su supuesta estructuración psíquica. El lenguaje construye y transmite la ideología y los valores de esta ley patriarcal y, dado que nacemos insertos en él, nos configura desde el primer momento de la existencia sobre los modelos de estos valores y esta ideología. Esto hace que las mujeres se identifiquen -o nos identifiquemos- con lo que el propio Lacan, en un alarde de punzante ingenio no exento de malicia, define como lo nor-mâle, esto es la norma del macho (Ragland-Sullivan 1991: 54).

¿Cómo les es posible a las mujeres desarrollar un juicio crítico desde una cultura que sistemáticamente les ha venido negando la capacidad para ello? El pensamiento  posmoderno, con su cuestionamiento de la metafísica como legitimación de los grandes relatos y la consiguiente incredulidad sobre éstos, ha llevado a cabo una radical operación desconstructiva mostrando que tales pares, centros y sistemas son ordenamientos humanos y, por tanto, ni naturales ni inmutables, al tiempo que los ha desarmado exponiendo sus contradicciones. Al impulso de este radical giro epistemológico, desde la filosofía, el psicoanálisis, la historia, la antropología, la literatura, las artes, y las ciencias en general, las mujeres se han lanzado a una ingente empresa de desmantelamiento o desconstrucción paralela, mostrando, a su vez, los vacíos, las fisuras y los silenciamientos de su ser y su existir en el mundo. No obstante, pese al esfuerzo y a la indudable tarea realizada, forzoso es reconocer que queda un largo y arduo camino que recorrer por lo que al reequilibrio entre los sexos se refiere, y, sobre todo, por conseguir que este reequilibrio impregne la cultura. La realidad es que la pervivencia milenaria de una codificación de valores claramente androcéntrica ha cristalizado en hábitos automatizados de pensamiento y valoración y, en el terreno de la representación, en un repertorio aún vivo y extraordinariamente activo de acuñaciones sexuales emblemáticas expresadas en personajes arquetípicos transmitidos en mitos, leyendas e historias, así como, en las artes plásticas, en una iconografía fuertemente configuradora de sentido. Tales representaciones, al tiempo que refuerzan los estereotipos culturales derivados del rígido ordenamiento bipolar de los sexos, continúan alentando la sobrevaloración del uno y la minusvaloración del otro, con el correspondiente refuerzo o erosión de autoestima en cada uno de ellos que, a su vez, reinscribe en perversa espiral los esquemas de poder y subordinación.   

         La historia de la relación entre mujer y conocimiento en nuestra cultura occidental es ciertamente antigua y está preñada de frustración. La genealogía nos  remite al Génesis, uno de los textos fundacionales de nuestra cultura que relata una historia de aspiración a la sabiduría y deseo de conocimiento duramente castigados: “Vio la mujer que el árbol era bueno para comerse, hermoso a la vista y deseable para alcanzar por él sabiduría, y cogió de su fruto y comió, y dio también de él a su marido que también con ella comió” (Génesis 3, 6). El castigo, relata el anónimo autor del Génesis, consiste en la privación de su objeto de deseo, la sabiduría, atando a la mujer a un doble cometido que en ese momento se le asigna, el de esposa sometida y el de madre sufriente: “Parirás con dolor los hijos y buscarás con ardor a tu marido, que te dominará” (3, 16). Es sumamente interesante analizar la transposición del objeto de deseo que el texto lleva a cabo (De la Concha 2004). La sabiduría es obliterada, desaparece del horizonte existencial femenino para ser sustituida por el marido que a la fuerza se le impone ahora como objeto de deseo. Pero, además, la pareja queda instaurada en una explícita relación de dominación. La mujer como sujeto deseante de sabiduría y ética —recordemos que lo que despierta su deseo es la fruta del árbol de la ciencia del bien y del mal— queda reducida a la mujer definida exclusivamente por su función procreadora y deseo marital, en el ejercicio de los cuales es, además, penalizada con el dolor físico y con la subordinación. No puede ocultarse la violencia intrínseca inequívoca de la expresión: “te dominará”. Por esa ingeniosa operación de transposición lingüística queda de un golpe excluida del conocimiento y, por el mecanismo de asociación que articula el sistema de oposiciones binarias concatenando entre sí los términos de cada polo, es asimismo excluida del lenguaje y, en consecuencia, de la posibilidad de siquiera articular ese deseo supuestamente ardiente ni de dar cuenta del goce, caso de que lo satisficiera. Puede sentirlo y lo siente pero, como ocurre en la experiencia mística —y Lacan (1981: 91-92) acude para atestiguarlo a la iconografía, a la estatua de Santa Teresa de Bernini— su goce es inefable e inexplicable. Como explica Ellie Ragland Sullivan leyendo a Lacan (1991: 71), la mujer es “encarnación del enigma, habla en y a través de su cuerpo, en una voz irreducible a la gramática y desde un cuerpo que jamás cesa de suscitar cuestiones sobre el deseo, sea núbil, esté encinta, sea una bomba sexual, o esté marchita y vieja”. Anulados su conocimiento y su lenguaje, es su cuerpo lo que obsesiona y lo que hay que domesticar. Hay que hacer de él un “cuerpo dócil” —en la expresión acuñada por Michel Foucault (1994)— para acomodarlo a la cultura.

         A partir de ahí la estrategia ha sido meridiana: apartarla de la educación y excluirla del mundo del conocimiento. Negarle la entrada en la universidad y la actividad en el mundo de las letras. Convencerla científicamente de que el estudio la haría infértil. Atribuir su desazón vital motivada por el confinamiento doméstico y el aburrimiento a desórdenes uterinos —histéricos—, su demanda de igualdad de oportunidad a envidia del pene, su osadía a transgredir la convención sexual a furor, asimismo, uterino. Desde la perspectiva histórica, el dogmatismo de las explicaciones médicas despierta hoy incredulidad y asombro, si no indignación, por mucho que el contexto general de conocimiento científico las disculpe (Showalter 1985). Las estratagemas para mantener a la mujer en un estado de ignorancia que justificara la limitación de su papel social provocarían la risa si no fuera por las generaciones de mujeres que han visto su vida amenazada o malograda, cuando no directamente destruida, por la intransigencia de una ideología o una moral encubridoras de ocultos intereses patriarcales. Buena prueba de ello es la constatación del número ingente de tratados pedagógicos esforzadamente orientados a instruirlas en su peculiar naturaleza femenina. Su objetivo, obviamente, consistía en instilar en las mujeres el cultivo de las virtudes necesarias para aceptar sin resistencias su destino natural y una religiosidad que las amalgamara y procurara una justificación consistente a tal destino. John Stuart Mill en su famoso tratado La sujeción de las mujeres (1869) exponía irónicamente la cuestión: 

Parece ser que la opinión general de los hombres es que la vocación natural de una mujer es la de ser esposa y madre. Digo parece porque, a juzgar por los hechos —esto es, a juzgar por la organización social en su conjunto— se diría que su opinión es justamente la contraria. Parece más bien que esta supuesta vocación natural de las mujeres es lo más repugnante a su naturaleza, en la medida en que si se les da libertad para hacer cualquier otra cosa —si pueden elegir cualquier otro medio de vida o de ocupación de sus facultades y su tiempo lo suficientemente atractivos— no habrá muchas dispuestas a aceptar esa condición que se les supone natural ... Me gustaría escuchar a alguien pronunciándose abiertamente sobre el tema real ... “La sociedad necesita que las mujeres se casen y críen hijos. No lo harán como no se les obligue. Por tanto es necesario obligarlas”. Los términos del caso estarían entonces definidos con claridad. Es el mismo caso de los esclavos de Luisiana y Carolina del Sur. “Hay que cultivar algodón y azúcar. Los blancos no pueden. Los negros no quieren por mucho que se les pague. Ergo hay que obligarlos”... Los que reducen a la mujer al matrimonio por la fuerza, cerrándole todas las puertas ... dejan claro que el matrimonio no es un estado tan deseable ... que la oferta no es tan atractiva cuando se presenta en los términos de la disyuntiva ... “o eso o nada” ... Ahí está la clave de los sentimientos de los hombres que tienen una antipatía real a la igualdad de elección de las mujeres. Creo que tienen miedo, no de que las mujeres no quieran casarse, porque no creo que en realidad nadie sienta ese temor, sino de que insistan en que el matrimonio sea en igualdad de condiciones; de que toda mujer que valga prefiera hacer cualquier otra cosa que no le resulte degradante que casarse, si casarse le supone granjearse un amo y amo, además, de todos sus bienes materiales.  (John Stuart Mill, 244, 245) 

    Mill tenía razón, por supuesto. La mera existencia de tal volumen de manuales educativos indica la ansiedad masculina y la resistencia femenina. La pedagogía, por otra parte, nunca ha sido demasiado persuasiva. Hay formas mucho más atractivas y eficaces y la literatura es una de ellas, que ha expresado esta misma dialéctica entre ansiedad y resistencia desde sus orígenes en el mito. El mito es la forma más arcaica de relato literario. Un relato ficticio, imaginativo, estético que, repetido en diferentes versiones, forma parte de la urdimbre de la cultura y configura su universo simbólico. El símbolo, término de raíz griega, era originariamente la mitad de una moneda, signo de intercambio que sellaba un pacto o un trato en el que cada una de las partes se quedaba con una de las mitades que remitía al valor de lo pactado o lo intercambiado. El símbolo, por tanto remite a lo no presente. Es el signo de su valor. El término mito, por su parte, encierra dos sentidos casi antitéticos. Como en el caso del símbolo, una parte -la historia- no es real sino sólo un signo. Pero esta historia remite a una preocupación existencial, en este caso real, a la que intenta dar respuesta, lo que le confiere una conveniente ambigüedad en la frontera entre lo creíble y lo ficticio. Los mitos son historias simbólicas que hablan desde la autoridad moral de la tradición y, a su vez, la legitiman. Aunque en sí no sean verdaderas, remiten, como el símbolo, a lo verdadero, lo valioso, al sentido que encubren. Los mitos tratan de imprimir significados, procuran explicaciones sobre el misterio de la existencia, se esfuerzan por configurarla, por darle forma. Una historia mítica es siempre el relato de una preocupación existencial, tan antigua como la humanidad misma. Los mitos articulan y formulan las grandes preguntas existenciales: quién soy, cuál es mi origen, qué sentido tiene mi existencia. El poeta inglés Robert Graves, buen clasicista y autor de un volumen sobre los mitos griegos (1984) pone de relieve la doble función que cumple el mito: por un lado el de intento de respuesta a los enigmas de la vida, por otro, el de ocultamiento de la violencia ejercida para la justificación de algún sistema social. Graves subraya el poder del mito, poder que pasa a formar parte misma de su definición cuando lo explica como una ficción alegórica dotada de fuerza creadora, incluso mágica, que impregna de tal modo al pueblo que lo crea que rige su vida y su conducta. Para Graves, los mitos y los símbolos hacen la carga de la realidad más liviana, o las ideas más atractivas o aceptables. Roland Barthes, por su parte, subraya sin ambages su tiranía simbólica disfrazada de eternidad:

 “Los mitos no son otra cosa que una incitación incesante e incansable, una demanda inflexible e insidiosa de que todos los hombres se reconozcan en una imagen, eterna aunque esté fechada, que se construyó de ellos un día como si fuera para siempre. Porque la naturaleza, en la que se encierran bajo el pretexto de eternidad, no es otra cosa que costumbre. Y es esta costumbre, por grandiosa que sea, lo que hay que coger y cambiar” (cit. en Warner 1985: 61).

 Barthes propone, en consecuencia, una consigna de actuación: la transformación de los mitos como paso necesario para la desnaturalización de construcciones históricas de la identidad con las consecuencias sociales que ello implica. Marina Warner toma esta cita de Barthes para prologar la segunda parte de un estudio fascinante sobre la iconografía femenina desde la antigüedad, Monuments and Maidens. The Allegory of the Female Form (1985), en la que lleva a cabo justamente esta tarea. Warner desarticula o desconstruye la urdimbre de relatos míticos que han dado lugar a sucesivas versiones de retratos femeninos convertidos en arquetipos por su constante reinscripción en la literatura y en las artes plásticas, explicando su utilización interesada al servicio de diversas causas políticas a lo largo de la historia. Examina, así, las representaciones clásicas y bíblicas de Medusa, Artemisa, Salomé, Dalila, Jezabel, Judit, y otras figuras similares, como modificaciones del relato -de autoría masculina, no olvidemos y, en el caso bíblico, sancionado por la autoridad de la inspiración divina- de la mujer que se vale de su cuerpo para seducir y exterminar. Warner no sólo analiza el discurso de las representaciones que han inmortalizado a estas figuras femeninas en el arte, en la literatura y en la historia, sino que repasa su continua reinscripción en la cultura en sus numerosas y sucesivas versiones que dan cuenta de la morbosa fascinación que despiertan. Porque el discurso encierra el aviso del peligro y la amenaza que entrañan la sensualidad y el deseo. La mujer como “compañera fatal”, manzana de la discordia, y causa de perdición y castigo social colectivo, es otra de las versiones de este relato de seducción femenina. Pandora, creada por Zeus para castigar al titán Prometeo por robar el fuego a los dioses y cuya mera existencia, independientemente de su voluntad, es causa del sufrimiento del hombre, Eva, por quien entró el pecado en el mundo o Helena, raptada por Paris y causa de la guerra de Troya, comparten el dudoso honor de ser desencadenantes de historias de perdición. Todas ellas son protagonistas pasivas de historias que subrayan la fatalidad del deseo que despiertan y justifican el castigo que merecen. Convertidas en arquetipos inmortales, circulan sin cesar en el canon, entronizadas como referentes perpetuos en el imaginario social.  Warner no reduce su análisis al mundo del mito. En Joan of Arc (1981) toma una figura histórica para poner de relieve las sucesivas construcciones simbólicas que se hacen de ella al servicio de los intereses políticos del momento, en ocasiones radicalmente opuestos, comenzando por la que la propia Juana lleva a cabo de si misma. Y en otro fascinante estudio cultural -From the Beast to the Blonde. On Fairy Tales and Their Tellers (1994)- revisa los cuentos de hadas, explorando su origen y sus sucesivas versiones como arena en la que se debaten en forma oblicua conflictos penosamente reales en la urdimbre de relaciones familiares y sociales: ritos de paso de la infancia a la pubertad y al mundo adulto, el tema tabú del incesto, o matrimonios arreglados en los que las hijas, apenas niñas, han de pasar a un ámbito sexual y social desconocido y preñado de temores y peligros (De la Concha 2000).

La literatura constituye, en su ámbito — el del lenguaje estético — una historia existencial y simultáneamente cultural. Es depositaria de la memoria de lo humano ya que a través de ella descubrimos y revivimos las grandes preocupaciones existenciales de la humanidad desde el inicio de los tiempos. El propio Freud articuló el núcleo de una de las ciencias que ha ejercido una influencia más profunda y más determinante en nuestra cultura occidental sobre un personaje y un relato literarios erigidos en mito: Edipo, rey de Tebas, hijo de Layo y de Yocasta, sin saberlo, cumple la predicción de que daría muerte a su padre y se casaría con su madre. Creyente en el poder revelador del mito, Freud, cuando se enfrenta con lo que denomina el “continente oscuro” de la feminidad (1933), remite a quien quiera saber más sobre el tema a los poetas, obliterando su capacidad de fabulación y la dinámica de retroalimentación entre la materialidad de la existencia y las representaciones que nos hacemos de ella.

         Este largo preámbulo muestra que estamos inmersos en unas categorías culturales que condicionan nuestro juicio. Vivimos en un universo simbólico constituido por un imaginario colectivo tan antiguo como la historia humana que alberga un entramado de mitos e historias en los que nos reconocemos y que nos proporcionan significados. Los mitos, las creencias, las historias, los relatos actúan como fundamento, como intensificación y como justificación de valores y conductas. Actúan como articulación de sentido. Si retomamos, por tanto, la definición de cultura que nos ofrecía el diccionario de la RAE, podremos comprobar que si la primera acepción como “conjunto de conocimientos que permite a alguien desarrollar su juicio crítico” resultaba harto problemática en el caso de las mujeres, la segunda y la tercera - “conjunto de modos de vida y costumbres, conocimientos y grado de desarrollo artístico, científico, industrial, en una época, grupo social, etc.” y “conjunto de las manifestaciones en que se expresa la vida tradicional de un pueblo” ignoran la violencia epistémica que ha excluido a las mujeres de participación activa en los procesos y manifestaciones que menciona.

Si queremos propiciar un cambio cultural efectivo el universo simbólico es uno de los lugares clave para actuar. Para cambiar al hombre y a la mujer, y las culturas que los albergan, hay que cambiar los mitos, los relatos, las historias fundantes. De esta necesidad han sido conscientes ya muchas mujeres y han comenzado a hacerlo. Desde que el feminismo entró en la universidad de la mano de las primeras feministas académicas a finales de los 60 en los Estados Unidos, comenzó una exhaustiva tarea de revisión epistemológica. Cuestiones de discurso y representación, así como la ideología  subyacente en todo texto literario, artístico, filosófico o científico, se constituyeron rápidamente en centro de análisis. El primer paso fue la revisión crítica de los textos literarios canónicos desde la perspectiva de género, incluso en el caso de los autores reconocidamente más avanzados en el tema de la liberación sexual cuyas obras supuestamente redundaría en beneficio de la libertad femenina. Política sexual de Kate Millett (1969) constituyó un estudio pionero y paradigmático, en este sentido, al advertir y denunciar la perversión de tal libertad que aprisionaba de nuevo a las mujeres en esquemas igual o más opresivos. Abrió, además, el camino a una ingente actividad revisionista en todos los campos (Showalter 1977, 1979): en el del lenguaje explorando el modo en que nos configura desde que nacemos con la palabra pero también con el silencio, es decir con lo que suprime, ignora, oculta. En el campo de la antropología analizando los procedimientos de selección de datos y la construcción de interpretaciones desde parámetros totalmente mediatizados bajo la pretensión de descripción neutra; en el del psicoanálisis revelando el anclaje androcéntrico de su fundamento; en el de la historia en la que las mujeres sencillamente no existían, o cuando aparecían era exclusivamente como emulación de lo masculino; en el de la literatura y el arte, en los que la mujer, dividida en dos categorías básicas -la buena: sumisa, casta y materna, y la mala: seductora, agresiva, prostituta- era, en cualquier caso, objeto de la mirada masculina, creada a la medida de su fantasía y, como tal, estratificada en el mito y el arquetipo.

La revisión es reveladora, pero, como tal, es sólo un paso, aunque sea decisivo. Nos enseña a una lectura resistente a la seducción de la estética y las identificaciones subjetivas. Nos sitúa en estado de alerta, en posición activa frente al texto, atento a sus estrategias: quién narra, qué voz y perspectiva se privilegian, qué causalidad se establece, qué justicia poética subyace en el desenlace. Tiene como objeto sensibilizarnos, concienciarnos, hacernos caer en la cuenta de que la representación y el mito no solo reflejan sino, lo que es más importante, crean realidad en un proceso de retroalimentación constante. A esta lectura resistente alientan incluso teólogas, como hace Elizabeth Schüssler Fiorenza en su obra Pero ella dijo. Prácticas feministas de interpretación bíblica en la que aboga por descodificar el texto bíblico como una compleja construcción ideológica y a elucidar en él tanto la política sexual como la patriarcal, al objeto de hacer frente a su retórica prescriptiva y a la constitución de identidad que preconizan. Pero hay que ir más allá de la lectura resistente que nos descubra el artificio de las representaciones convertidas en configuraciones de una supuesta naturaleza femenina de carácter esencialista e inmutable  que nos ha reducido históricamente a una situación de subordinación y a culpar y castigar con la connivencia de la ley a quienes han intentado salir de ella. Hay que ir a la creación de versiones nuevas de los mitos que circulen y abran a discursos asimismo nuevos que ensanchen el horizonte del imaginario social. Si Marina Warner revela el poder del mito y del relato para transmitir y reforzar ideologías, lo hace para hacernos caer en la cuenta de la urgente necesidad de transformarlos de modo que, en sus versiones nuevas, alteren irremediablemente las antiguas con su originalidad y su atractivo. Propone la reescritura como arma dialéctica de subversión textual y discursiva. En Managing Monsters . Six Myths of Our Time (1994) afirma, por ejemplo, que para vencer el terror al monstruo, lo mejor es conjurar su presencia y descubrir su talón de Aquiles, desvelar las fisuras de la historia, el punto débil, los agujeros de la trama y a partir de ellos tejer otra historia que aniquile su fuerza y permita un futuro diferente (Warner 1994: 4). Y a ello se lanza ella misma en Indigo (1992), novela que reescribe La tempestad de Shakespeare desmantelando y subvirtiendo irónica y atrevidamente su discurso colonial y patriarcal (De la Concha 2004). La perspectiva masculina y patriarcal de su protagonista, el poderoso mago antaño duque de Milán, quien tras serle arrebatado su ducado se adueña con sus artes mágicas de una isla perdida, cede paso en la novela de Warner a la de las mujeres -su hija Miranda y Sycorax, la madre de Calibán, el nativo esclavizado- cuyas voluntades ha doblegado valiéndose de esas mismas artes. Con el cambio de perspectiva, cambian el protagonismo y la voz y, en consecuencia, la historia y su discurso. En Indigo Miranda ya no es la hija obediente que bajo un hechizo se enamora del joven príncipe heredero de Nápoles, alianza interesada que devuelve el ducado a su padre y extiende su poder. Ni Sycorax es la presencia muda de cuya existencia en la obra de Shakespeare sólo tenemos la versión asimismo interesada que nos ofrece el duque que le arrebatara la isla con la superioridad de su magia ilustrada. En la novela de Warner Sycorax cobra vida y voz y puede darnos así su versión propia. Lo interesante es que la autora no entra en un juego de inversión de polaridades  y poderes, que a nada conducen sino a la inútil práctica de alterar estereotipos reinscribiéndolos, sino que propone una reorganización de personajes y papeles sobre la base de un orden ideológico radicalmente distinto que culmina en el desenlace en el que Miranda elige libremente unirse a Caliban, el esclavo al servicio de ella y de su padre en la obra shakesperiana. Muestra, así, metafóricamente la similitud de los prejuicios raciales y de género y, a la vez, los subvierte en la vena de humor y de parodia propias del género de la propia comedia shakesperiana en la que todas las transformaciones son posibles, abriendo en cambio, como no lo hiciera Shakespeare, a posibilidades de una nueva organización social.  

Nadie que haya leído Indigo puede volver a leer La tempestad de la misma manera. Como nadie que haya leído Heredarás la tierra -premio Pulitzer en 1992- de Jane Smiley, puede leer o releer el Rey Lear del mismo modo que quien no conoce la novela, tal es la alteración del sentido de la tragedia shakesperiana que, con el mismo argumento y personajes, ésta propone (De la Concha 1997). Smiley reescribe El Rey Lear, trasladando la acción a la América contemporánea y presentándola desde la perspectiva de las dos hijas mayores del rey, Goneril y Regan, que en la obra de Shakespeare encarnan el mal absoluto sin mezcla de bien alguno. Ambas son mujeres fuertes y resueltas y ejercen el poder político que libremente les entregó su padre. Sexo, política y poder configuran el peor perfil posible para una mujer y, para la encarnación del mal la ecuación es infalible. Shakespeare no podía ignorarlo y lo trazó con maestría. El mérito de Jane Smiley es el de indagar y buscar una explicación plausible a la representación en ese trazo grueso de las hijas de Lear, acudiendo a posibilidades de expresión ciertamente inexistentes en la sociedad y la época del dramaturgo pero que hoy son posibles. Lo interesante es percibir la trascendencia de la voz narrativa que muestra lo falaz de esa pregunta en apariencia inocua que hace alguna crítica textual posmodernista “¿qué importa quién sea el que habla?” (Barthes 1984). Pues bien, importa, y mucho, porque la voz es parte esencial de la estrategia que establece la significación del texto. En el texto nuevo que Jane Smiley recrea no se omite ninguna de las violencias familiares del drama shakesperiano, pero la transferencia de la voz altera el reparto de la carga moral y emocional y con ella modifica el juego de identificaciones del lector o la lectora, que han de ir replanteándose sus viejas lealtades. La tensión entre los textos -el canónico masculino y el contemporáneo femenino que lo reescribe-  abre por fuerza a otras perspectivas y desde ellas a otros elementos de valoración moral. No quiere decir esto que se pida al lector una justificación indiscriminada de actuaciones que simplemente se limite a invertir las premisas del drama Shakesperiano. Muy al contrario, la nueva perspectiva que se ofrece, al individualizar y dotar de sustancia a los personajes femeninos, antaño planos en su arquetípica maldad, pulveriza los estereotipos deshaciendo el automatismo de las asociaciones sexuales y los castigos en cadena.

Responder a una historia con otra que la desmantele desde dentro se está convirtiendo, así, en actividad central del pensamiento y el arte feminista contemporáneo. Angela Carter se lanza a ello en su revisión y reescritura de los cuentos de hadas y en La cámara sangrienta (1991) construye sugerentes alternativas para los cuentos tradicionales que castigaban los supuestos defectos femeninos, como la curiosidad o la intrepidez, y alentaban a la resignación y a la paciencia con el señuelo de un príncipe azul como potencial liberador del terrible cotidiano. Su Caperucita roja, de este modo, lejos de ser devorada por el lobo se ríe de él en su cara cuando éste le dice que sus dientes, tan grandes, son para comerla mejor, porque sabe que no es carne de nadie y, precisamente por ello, lo seduce con su aplomo.

Una estrategia interesante de estas reescrituras es la de reabrir los finales felices destinados a premiar con un marido a las heroínas que sorteaban con éxito los obstáculos a una integración social satisfactoria, esto es, las que se adaptaban mejor al consenso social prevaleciente. Emma Tennant, por ejemplo, toma las novelas canónicas de escritoras consagradas por la gran literatura, como Jane Austen, y desanuda su final feliz construido en la línea de la justicia poética tradicional. Sus secuencias a novelas tan icónicas como Orgullo y prejuicio (1813) o Sentido y sensibilidad (1811) que reconducen prudentemente a la heroína por el sendero de la conveniencia a un satisfactorio compromiso con el sistema, nos introducen en clave de humor y de parodia en la procelosa cotidianeidad del matrimonio, a cuyas puertas Austen prudentemente se quedaba, desmantelando la construcción del premio en que éste se erigía.

Estas autoras, que antes que escritoras han sido lectoras resistentes, nos presentan en sus creaciones literarias todo el magma incandescente del cambio cultural. Por una parte, la tiranía de los ideales de género, por ejemplo, o la seducción romántica de la pasión con la mixtificación del anhelo de fusión con el amado que, en el caso de la mujer, históricamente ha conllevado la unilateral desaparición de su yo subsumido en el del varón. Por otra, no menos importante, nos muestran el arduo y esforzado camino de la concienciación y de la lucha por la autonomía, con sus caídas y sus triunfos. Todo ello es materia de relatos absorbentes como Babel Tower (2003) de Antonia Byatt, una novela fascinante y densa sobre el cambio cultural de los sesenta, cuya protagonista, profesora de literatura, mientras prepara una clase sobre Howards End (1910) de E. M. Forster y Mujeres enamoradas (1920) de D. H. Lawrence, medita sobre las “complicadas conexiones entre vida y literatura”. Puede que haya  elegido hablar del amor y el matrimonio en estas novelas —piensa— porque está atrapada en un matrimonio fracasado y en la muerte del amor. Pero reconoce, también, que su matrimonio se debió en parte al poder de sugestión de estos autores y estos libros que tanto habían influido en su modelo de ideal. Y es que la literatura seduce poderosamente con su estética, con el arte de sus estrategias y la plasticidad de sus imágenes. Leemos en solitario, con la incredulidad suspendida, como decía el crítico romántico Coleridge, dispuestos a dejarnos enajenar por la irrealidad y la belleza. Una belleza presente aún en medio del dolor y en la tragedia. De ahí también su  poder catártico.

Catarsis como liberación de los discursos que se nos han impuesto y que hemos absorbido es el reto que nos proponen estas reescrituras con sus revisiones críticas discursivas. Uno de los discursos más revisados en la novela escrita por mujeres, por ejemplo, es el de la exaltación de la figura y la función maternas de que se ha valido el patriarcado para reducir a las mujeres a la esfera doméstica. La revisión de este discurso se ha hecho, por supuesto, en todos los órdenes: psicoanalítico, filosófico, laboral, religioso, literario, etc., como se analiza en Las mujeres y los niños primero. Discursos de la maternidad (2004). En el literario ha dado lugar a una interesante exploración del fenómeno conocido como “matrofobia” que expresa las tensiones y los conflictos madre-hija a partir del resentimiento frente al papel socializador encomendado a la madre en el patriarcado que se ha traducido en la situación tradicional de inferioridad y  dependencia femeninas. Aprendemos de estas hijas, que nos inquieren desde el texto literario qué hemos hecho con nuestra vida y qué hacemos con la suya. Ayuno, festín de Anita Desai, escritora india de origen alemán con residencia repartida entre la India y los Estados Unidos, explora este papel materno en oriente y occidente y muestra cómo bajo la diversidad cultural y geográfica el subsuelo patriarcal hace que las diferencias sean más de forma que de fondo. La similitud de la problemática no significa en absoluto esa uniformidad naturalizada de lo femenino en la que se nos ha subsumido tradicionalmente a las mujeres, suprimiendo la individuación imprescindible para constituirnos en sujetos responsables de nuestra vida y nuestros actos y mantenernos en permanente estado de tutela. La literatura nos muestra que tenemos que estar perennemente alertas contra esta indiferenciación genérica que nuevos modos de reducción con señuelo de liberación sexual no hacen sino reformular, repitiendo con un barniz de modernidad las viejas dependencias emocionales. El diario de Bridget Jones (2001) es un buen ejemplo de ello, o Vida y amores de una diablesa (1994) de Fay Weldon, ambas para mayor difusión llevadas al cine, el otro poderoso medio con la televisión, de creación y divulgación de identidades de género.

En la literatura que hoy escriben las mujeres encontramos todo lo que nos afecta. Si queremos ahondar en la confusa desazón con la identidad y el cuerpo que conduce a la anorexia o a la bulimia tomemos La mujer comestible (2004) o Doña Oráculo (1996) de la premiada escritora canadiense Margaret Atwood. Si nos preocupa el retroceso de derechos adquiridos con esfuerzo por la resistencia que despierta la competencia de mujeres que accedemos a un empleo antes indiscutidamente masculino y no cedemos ante una autoridad injustificada, haremos bien en tomar otra de sus novelas, El cuento de la criada (1987), una fascinante distopía que nos advierte de la facilidad con que se esfuman  los logros conseguidos. La fuerte presencia de las mujeres en la creación literaria es ya en sí misma muestra esperanzadora de la posibilidad del cambio como evidencia el hecho de que temas y personajes en otros tiempos denostados, precisamente por pertenecer al mundo sin valor de las mujeres, son hoy textos apreciados. Como empiezan a serlo las mujeres al salir de la sombra de sus cónyuges. En clave de humor y de parodia Carol Ann Duffy recupera en un fantástico libro de poemas, The World’s Wife (1990), las figuras sin nombre o en blanco de las consortes de los grandes personajes míticos o históricos: Sísifo, Midas, Sansón, Pilatos, Fausto, Darwin,  Freud, el diablo…

Un problema que tenemos las mujeres es el de contar historias de victimización. Ciertamente se han escrito e incluso sirvieron como toma de conciencia con un papel importante en los grupos de concienciación, tan decisivos en la importante ola del movimiento feminista en los años sesenta y setenta en los Estados Unidos. Pronto, sin embargo, llovieron críticas por parte de las propias feministas que advertían del peligro de paralización e inmovilismo a que la insistencia en la opresión y en la violencia de género podía conducir. Por otra parte, muchas escritoras de prestigio se niegan a tratar temas considerados específicamente de mujeres, o temen que se las identifique o se las adscriba al feminismo, por estimar que ello influye negativamente en la recepción de su obra o que, de algún modo, reduce el horizonte de su producción artística. Hay, además, una fuerte sensibilización y reticencia por parte de mujeres de otras culturas y otras razas a que las occidentales narremos su experiencia desde nuestra perspectiva, inevitablemente ajena, por considerar que las exotiza. Es escasa por ello, la obra literaria que toca de modo explícito la violencia de género. Hay que agradecer, por tanto, la contribución masculina en un campo en que no resulta sospechosa, dado que si hay hombres también víctimas de esta violencia  la proporción es absolutamente exigua y no sufren, por ello, las inhibiciones que nos afectan a las mujeres. El relato del irlandés Roddy Doyle en La mujer que se daba con las puertas (1997) y su continuación Paula Spencer (2006), es una narrativa de violencia doméstica directa y sin concesiones que recoge en primera persona la experiencia de una mujer que la sufre, confiriendo así a la víctima un protagonismo y una voz de los que, por lo general, carece. Lo interesante, en el contexto de la influencia de la cultura que nos ocupa, es descubrir, bajo el patetismo del relato entrecortado de la sórdida vida de la protagonista, una mujer casada, física y psicológicamente deshecha por la violencia del maltrato y la erosión de su autoestima, el poder de los discursos culturales que la han arrastrado hasta ese estado. Lo que la confunde y la destruye es la mezcla de elementos de romance, sexualidad y sadismo que, en su caso, en el contexto de un entorno social deprimido, absorbe e interioriza a través del cine, los video clips y la música de moda, cuyos mecanismos de seducción se le escapan. Un dato esencial es el silencio que su situación despierta. Nadie ve - tampoco las mujeres- ni oye, ni interpreta lo que su relato verbal puede expresar sólo oblicuamente aunque lo lleva escrito a golpes en el cuerpo. A pesar de su fama de habladoras, el silencio ha sido el gran enemigo de las mujeres en la historia de la cultura. Su voz no cuenta más que como charlatanería o parloteo vacíos y es por ello que nuestra existencia ha dejado tan poca huella.

He mencionado repetidamente el término “discurso” en el sentido del hilo ideológico que engarza los datos en una historia o en una argumentación científica y les confiriere un significado específico que varía, precisamente, al hilo de la ideología. El “archivo”, en la terminología de Michel Foucault, el filósofo francés que quizá ha desvelado con más visión las operaciones del discurso, es el conjunto de mecanismos discursivos que limitan lo que puede decirse y lo que no y determinan lo que es importante y merece ser conocido y recordado, así como el modo en que debe hacerse. Nuestra identidad y nuestros deseos se estructuran dentro de los límites de un repertorio. La elección, dentro de él, nos hace sentir libres y nos confiere la ilusión de individualidad sin dejarnos caer en la cuenta de lo limitado de las opciones que autoriza y de las exclusiones que se han producido. Probablemente, la intuición más lúcida en el conjunto de la teoría del discurso ha sido la insistencia en la constricción inadvertida en que nos movemos y actuamos dentro de los límites de los discursos disponibles.

El modo de mantener la existencia de un discurso es hacer que circule incesantemente y el mecanismo más eficaz para ello es el comentario. Cuanto más se comenta un tema, más difusión y validez adquiere. Por el contrario, el silencio contribuye a su extinción. En el campo de la literatura, el comentario crítico es crucial porque determina qué textos circulan, es decir, qué libros se publican, se reimprimen y reeditan, adquiriendo, así, valor de intemporalidad y universalidad y entrando a formar parte del canon, y cuáles no. Del mismo modo, el comentario privilegia un significado del texto sobre otros, de acuerdo con la orientación discursiva de la corriente crítica que lo inspire. A pesar del énfasis en la constricción y los límites que ejercen los discursos prevalecientes, es importante recalcar que la teoría del discurso considera que el poder actúa a través de una red de relaciones móviles y cambiantes por lo cual también puede ser contestado en cualquiera de sus nudos, esto es, en todo momento y en toda interacción. Este carácter dinámico y la dialéctica en el corazón mismo del discurso permiten albergar posiciones alternativas y abrir posicionamientos nuevos desde los que construir otras posibilidades aún inéditas de ser y existir. Éstas no se producen sin fuertes resistencias de toda índole, empezando por la posibilidad de expresión misma tanto en el lenguaje como en otras formas de representación. Los estudios culturales muestran las dificultades de todo orden, pero también los logros indudables, que movimientos como los feministas o los multiculturales han tenido en desmantelar concepciones acuñadas en estereotipos raciales o de género que durante largo tiempo han configurado opresivas nociones de identidad para dar paso a otras más plurales y liberadoras.

La literatura, como he venido insistiendo, es íntimamente persuasiva por la seducción de sus representaciones y la incesante circulación de los modelos que propone, particularmente los instalados en el canon. Su influencia es incalculable y bien lo sabe la crítica que, como Foucault demuestra en su reflexión sobre el valor del nombre del autor (1969), se encarga de controlar el poder de sus significaciones. La manera de contrarrestar ese poder que ha atenazado tanto la identidad como la manifestación libre del deseo de conocimiento femenino es este ejercicio de revisión cultural y reescritura, un ejercicio de “libre descomposición y recomposición” en palabras de  Foucault, de las ficciones que nos han definido y limitado.

Las mujeres leemos más, cuentan las estadísticas, y puesto que lo hacemos, leamos mejor, seleccionemos mejor y demos a conocer y divulguemos lo que nos afecta y, además, tiene valor. Valor estético y documental. Leer y difundir es un imperativo ético, propuesto como tal no ya por una mujer sino por un prestigioso crítico literario norteamericano: Hillis Miller, quien en The Ethics of Reading (1987) afirma que en todo momento ético surge un imperativo categórico que impele a la acción. Esto ocurre en el acto de lectura en el que el imperativo a la actuación trasciende la intimidad del diálogo entre el lector y el texto para pasar al ámbito de lo social, lo institucional y lo político y dejar huella. Es una versión de lo que bastante antes había acuñado el feminismo con su slogan “lo personal es político”. Miller pone como ejemplo concreto el impulso que la lectura de un texto suscita en la actividad de la enseñanza y la crítica literaria. Nuestra posición crítica —afirma— se va construyendo, en primer lugar, a partir de una reflexión informada por la selección de textos que vamos realizando y, en segundo lugar, por el diálogo y el debate que entablamos no sólo con los textos sino con la comunidad académica en torno a ellos. Nuestra visión del mundo, de la existencia, o de lo que llamamos realidad, va fraguándose a partir de una sucesión de representaciones que, en una relación dialéctica, van acuñando nuevas formas de percepción y permitiendo que cristalicen nuevas perspectivas sobre la realidad. El secreto de la visibilidad de un discurso, de que cobre carácter de existencia, como decía Foucault, es hacerlo circular y comentarlo. Esta ha sido la voluntad de este ensayo que se inserta en el proceso de desarrollo de juicio crítico que el diccionario de la RAE atribuía a la cultura. Es lo que nos anima a muchas mujeres que hacemos de nuestra actividad docente, investigadora y crítica una  contribución explícita, aunque sea modesta, a un problema tan terrible que nos afecta a todas. No olvidemos que en el contexto de la violencia de género, cuando se maltrata, o se mata a una mujer se maltrata o se mata a “la” mujer que hay en ella, cuya naturaleza se nos adscribe a todas.

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Bibliografía

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